民数记

一1～46
人口统计
一1　西乃旷野　「西乃的旷野」是指以色列安营之山四周的旷野地带（见：出十九1～2注释）。

一1　年代小注　参较本节和出埃及记四十17，显示圣幕已经立好一个月了，而百姓在西乃安营也已经差不多一年了。

一2　人口统计的目的　古代的人口统计是为征召壮丁而设的，召来的男丁有时得服兵役，有时要参与官方的建筑工程。政府往往同时课取人头税，人头税有时甚至是人口统计的动机。这次统计的目的虽是征召军兵，与出埃及记三十11～16（参注释）为收取殿税而作的统计，却不无关系。

一46　人口的数目　有关这问题的讨论，可参看：出埃及记十二37的注释。

一

一47～二34
营地的安排
一52　支派的分组　祭司和利未人的营地设于圣所四面，其他支派则每边三个安营，在外围形成方形。军营呈方形，是这时代埃及的惯例，而主前九世纪的 * 亚述艺术也显示，君王位居受保护的中央。犹大为众支派之首，领导最重要的东营（圣幕入口朝东）。长子流便领导南营，但支派为北营之首，因为但是 * 妾生众子最长的一个。拉结众子的支派位于西面，居首的是被立为约瑟长子的以法莲。

一52　纛　埃及军兵每个部队都是以神祇为名，旗帜（纛）之上都有所属神祇的标记。因此假定每个支派都有象征该支派事物在其纛上，是理所当然的事。但另一方面，亦有释经家将这字解作军兵的单位，而非旗帜。

二3～32　统计的人数　出埃及记十二37的注释已经讨论过，人口的数目是个问题。此时可行性最高的解决方法，是将本段所记的视为混合的数字。由于希伯来语的「千」字（'lp）的写法和译作「军事部队」的字眼相同，「七万四千六百名」（4节）也可译作「七十四个部队，（共）六百人」。第32节的总数，本来则是五百九十八个部队（'lp），五千（'lp）五百人。经文在抄写传递之时，这两个字可能发生混淆，加在一起成为「六百零三千」（即六十万三千）。这解释若对，则以色列出埃及的人数大约有二万。

三1～四49
利未各宗族
三7～10　守卫圣所的利未人　利未人在圣所周围安营，奉命格杀擅自进入圣所之人，对圣幕的出入构成了限制。古代的圣所不是容许公众集会的场地，而是神明的居所。* 赫人的文献以及来自幼发拉底河上游之 * 马里的文献，都视祭司为守卫者。按照 * 巴比伦人的信念，担任庙宇入口守卫的，还有鬼魔或保护性的灵。

三12～13　利未人取代头生儿子　不少古代文化都有崇拜祖先的 * 祭仪，为死去的先人奠酒，以求他们的亡魂对在世的人提供保护和帮助。* 巴比伦人相信脱离躯壳的灵（utukki）和鬼魂（etemmu）没有受到照料，就会变得十分危险，并且经常是施咒的对象。安葬是照顾死人的第一步，此后还要经常献上礼物，并且对死者的人格和名声予以尊崇。长子要负起祭祖的责任，所以继承家神（经常是先人的像）的也是他。祭祖和 * 殡葬祭仪虽在以色列遭禁，先知的谴责却证明这是一般平民的叛道行为之一。因此把长子身分转授给利未人，就暗示了以色列当有的，不是由长子负责保持的家庭式先祖崇拜，而是由祭司维持管制的全国性宗教活动（又见：出十三1～3；申十四1～2，二十六14注释）。有关法律背景之讨论，可参看八章24～26节的注释。

三47～51　赎银　* 亚喀得语（巴比伦）和 * 乌加列语（迦南）的文献，都同样提到过代赎和赎价的概念，但其功用却不相同。全国在此以利未人来「对换」，买回长子。其余的长子则必须按照利未记二十七6的价格，用金钱买回来。舍客勒的平均重量是十一又五分之二克，但古籍亦有提到可能更重的「重舍克勒」。此处提及的圣所法码可能较「市用」舍客勒标准更有价值和重量。一般看法认为这是较轻的舍客勒（见：出三十13注释）。五舍客勒大约相等于半年的工资。

四6　海狗皮　和合本译作「海狗」的动物，可能是儒艮（一种素食的哺乳类动物）或海豚。两者红海都有出产，皮革硝制后可用作饰物。几千年来，阿拉伯海湾地带一直有人为其皮革捕猎这些动物。另一个解释，则认为这字与 * 亚喀得语中一个形容某种黄色或橙色准宝石的字眼有关；若然，这字则是指所用染料的颜色，而非某种动物。

四6　纯蓝色的毯子　按照最近的诠释，认为这是紫蓝色或紫色。这种颜色的染料，从地中海沿岸水浅之处出产的骨螺（murex snail，学名 Murex trunculus）提炼而得，是腓尼基的主要输出品之一。以色列北岸的多珥（Dor），发现了一个古提炼厂。按照一位化学家的计算，需要二十五万只骨螺，才能提炼出一盎司的纯染料。这染料用来制造至圣之物，如至圣所的幔子，和大祭司的衣袍等。

四46～48　利未人的数目　按本段三十到五十岁之利未男子的数目是八千五百八十。三章39节则指出一个月以上的男性共有二万二千人。换言之不足三十岁，或五十岁以上的男丁，应该是一万三千四百二十名。这样的年龄分配很合理，显出上述数字的比率是对的。然而二章3～32节的注释讨论过「千」字的混淆，这情形依然有存在的可能。

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从多珥遗址望向紫色染料厂

五1～4
逐出营外的人
五2　传染性皮肤病　有关这些疾病性质的讨论，可参看：利未记十三2的注释。

五2　漏症　有关各类漏症的讨论，可参看：利未记十五章注释。

五2　礼仪上的不洁　不洁不一定是能够避免的，不洁的理由往往与犯罪毫无关系。有几类的不洁是不能随便避免的，包括来自性交、疾病，以及与人兽尸骸发生接触的不洁。这虽是礼节上而非伦理上的问题，圣洁范围依然必须维护，免受不适宜之事物影响。此外经血中有鬼魔居住，也是常见的信念。

　　分娩所导致的不洁被视为与每月经期的不洁同等，在古代文化中也极为普遍。埃及、* 巴比伦、波斯都有案例。

五3　住在营外　营地必须维持的 * 洁净程度，虽然没有圣殿地区那么高，限制依然是存在的。* 巴比伦文献也提过类似的限制，皮肤病的患者被逼隔离，很可能是在坟墓附近居住。

五5～10
行骗案件的赔偿
五6～7　法律的性质　本段中案例是有人在法庭正式宣誓，讹骗他人，而后来追悔。圣经的命令，是向受害者、其亲属，或祭司，照原数另加两成赔款，再献上适当的赎愆祭。* 汉摩拉比法律典型的处罚，则在赔款之上加上六分之一，作为利息。

五11～31
丈夫疑妒的案例
五14　诉讼的根据　这个诉讼的惟一根据，是丈夫的疑妒。第12节用来形容这罪行性质的字眼，是指背信或渎圣的行为（见：利五14～16注释）。因此很有可能是先前已经有人要这女子起誓宣称自己是清白的，她现时被控的是起假誓的罪名。控诉的原由可能是她发现怀孕，但丈夫却否认孩子是他的。

五15　丈夫当做的事　丈夫要献这祭的理由并不清楚。这祭和普通的素祭不同，献的是大麦（如穷人的祭）而非小麦，并且和其他可能与犯罪有关的素祭一样，不可加上油和乳香。油和乳香通常和庆典有关，而此非喜庆之事。

五16～17　祭司当做的事　* 马里（美索不达米亚西北部）文献提到一宗神明裁判的案例，要求神明喝饮混和了城门泥土的水。此举对神明构成约束，要他们履行保护该城的誓言。这里所用的配料都是圣的（洗濯盆的水，圣所地上的尘土），混和在其中的，还有关于女子有责任维持圣所 * 洁净之咒诅的字句。

五18　蓬头散发　在其他经文中，这是哀哭的表示。意思可能是女子要采取哀哭的姿态，直到主的判语显明为止。

五23～24　古代近东的神明裁判　「神明裁判」所指的，是透过某种通常会对被告构成危险的机制，把他放在神的手中。神明若是插手保护被告得免受害，就是宣告被告清白的判决。古代近东大部分神明裁判，都牵涉到水、火、毒药等危险。暴露在这些危险之中的被告，实质上在神明未曾施行作为表明其清白之前，是在假定为有罪的处境底下。相对而言，本段不施法术，也没有牵涉危险，只是制造供神作出响应的环境而已。如此女子在此是假定为清白，直至（受神操纵的）环境证明实际情况相反为止。* 汉摩拉比法律亦包括了类似的案例，女子在河中接受神明裁判，来断定她是否清白。

五27　负面结果　所述病患的解释包括了子宫血崩、假妊娠、子宫脱垂、生殖器官萎缩等。无论身体上显出的是何种症状，经文清楚表明其结果是不育。女子若是因为怀孕之故才需接受这个裁判手续，这药剂预期的功效，可能是导致私通所怀的胎流产。

六1～21
拿细耳人的愿
六3　戒酒　本节用了好几个不同的字，来形容葡萄发酵制成的饮料。虽然有些用语可以形容其他原料（如：谷类等）酿制的酒，本段只用可以形容葡萄制品的字眼。可见 * 拿细耳人只限于禁戒葡萄制成的酒类饮料。这命令所针对的不是醉酒，而是一切的葡萄饮料。

六3～4　禁戒葡萄制品　有些解经家觉得禁戒葡萄制品，有尊崇游牧生涯的意思。但若说这是圣经或祭司的用意，却很难说得通。另一个解释，是将葡萄视为迦南地的主要产品──甚至特色──之一，因此和丰饶崇拜有象征性的关联（留意探子带回一挂葡萄〔十三24〕，作为土地丰饶的证据）。何西阿书三1亦提到葡萄干和葡萄饼，在 * 丰饶崇拜的 * 祭仪中使用。

六5　头发的意思　主前九世纪一个腓尼基的碑文，记载某人向女神 * 亚施他特还愿时，将剃下来的头发奉献。经文在此没有讨论头发剃下来要怎么处理，这一点十分重要。它不是如上述的碑文需要献上，也不是如其他文化需要安置在庙宇或圣殿中。所奉献的头发是未剃的（9节），不是已经剃下的。对男性来说，头发象征男子气概和生殖能力（见：撒下十4）。女性装饰头发，梳理整齐，以表美貌。「头的周围」和「胡须边缘」不可修剪的禁令，用语和描述割尽田角的利未记十九9～10相同。两处经文都和奉献有关──一个是给穷人，一个是给神。* 汉摩拉比法典对于作假见证之人的刑罚，是剃去他一半的头发。中亚述的法典则容许债奴的主人以拔发为惩戒（见：尼十三25）。两条法律都暗示失去头发是耻辱。按照初民的想法，头发（以及血）是人生命精华的主要表征之一。故此感应法术经常以它为原料。例如被称为先知的人向 * 马里君王传达信息时，习惯附上一束头发。使他们可以用占卜来断定这先知的信息是否可信。（见：利十九27）。学者的研究又显示剪发在古时有将自己从其他人中分别出来（如在服丧时），或表示重新进入社会（拿细耳人似乎是这意思）的功用。

六6～7　禁与尸体接触　被死人污染是礼仪上之不洁最普通、最无法避免的缘由之一（见十九11注释）。有人进一步臆测说，接触尸体因而在礼仪上不洁，所针对的可能是经常都有人奉行之死人 * 祭仪（见三1及下，有关利未人代替头生子之注释）。

六8　拿细耳人的背景　* 拿细耳人禁戒的三样事物代表丰饶崇拜（葡萄）、感应法术（头发）、死人 * 祭仪（被死人污染），可能并非意外。因为这是 * 耶和华崇拜设法消灭的三大民间宗教。然而为什么单选择这几件事物，和这愿的背后本来是什么意思，都是难以重构的细节。

六9～12　违犯时须执行的仪式　如果在礼仪之上触犯了愿的要求，就必须献祭「洗净」祭坛，但只需用价格最低的祭物（斑鸠或雏鸽）。此外，又必须另献羊羔作为赎愆祭（NIV：「赔偿祭」），因为如此违愿算为背信（见：利五14～16注释）。

六13～20　结束誓愿　一连串的祭（有关每个祭的资料，可参看利未记最初几章的注释）结束誓愿之后，头发就要剃除烧掉。古代近东大部分的愿都是有条件的，与从前或当时的恳求有关（见：利二十七章注释），因此没有理由假定 * 拿细耳人的愿有何不同。因此这愿以祭礼作结，一点不足为奇。与古代近东誓愿的背景相较，其反常之处只在于它在献祭之前，有一段仪式化的禁戒时期。

六22～27
祭司的祝词
六24～26　古代近东的祝福　初民相信祝福咒诅本身具有能力，能使之自行实现。本段所记的，大概是祭司在参加某种 * 仪式的人离开圣所时，给他们所祝的福。有两个小型（长约一吋）的银制卷轴，在耶路撒冷称为凯特夫欣嫩（Keteph Hinnom）的地区出土。这些来自主前六、七世纪某个墓穴的 * 护身符，里面正好有本段的祝福。这些卷轴是现存最早的圣经经文例证。藉神明的脸光得着怜悯，是早至主前十二世纪美索不达米亚的典籍和碑文，以及一封来自 * 乌加列的函件，都曾经提及的概念。召请神明赐下看护照顾和安乐的句子，亦经常出现在 * 乌加列和 * 亚喀得的问安中。最后在西乃半岛北部之孔蒂拉特阿吉鲁发现，源自主前九世纪的大瓮，上面所画的（希伯来文）字样亦包括了「愿耶和华赐福给你，保护你」这句话。

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凯特夫欣嫩

七1～89
为圣幕所作的奉献
七1　膏抹圣物的作用　膏抹是奉献的举动。本节没有说明用的是油还是血，学者一般的见解，是前者可能性较高。

七13　银盘子　本节所列的两件银器都是较像是碗形的。前者大小是后者的两倍，并且大概较深。重量依次是三磅和一磅半。

七13　细面　本节所指的细面，是小麦磨成面粉后，留在筛子里面的粗面粉。素祭所用的也是这种面粉（见：利二1注释）。

七14　金盂　这些勺子（和合本：「盂」）的重量约有四盎司。译作「盂」的字眼，在原文其实是「手」字。有些在 * 亚马拿出土的钳子，末端是手的形状。然而本节的器具可以「盛满了香」，却显示这是勺子而非钳子。它的容量虽然不大，但所盛之物却贵重，加在制盂的金子之上，这细小的分量已经是十分可观的礼物了。

七84～88　所献对象的功用　经文不是说这些牲畜立刻被献为祭。译作「所献的」一语的字眼，原文并不是指牺牲。牲口到圣幕时，是指定为何祭所献（如清单所示）。但牠们暂时只是圣所的牲口，到有需要时才用得上而已。这些运作的基本所需，可说是圣所乔迁的礼物。

八1～4
灯台
八2　灯台　轴心两旁各有三个分叉的设计，在地中海一带 * 晚铜器时代的文化中颇为常见。请参看：出埃及记二十五31～40的注释。

八5～26
利未人
八7　剃毛净化　埃及祭司的净化步骤，亦有剃尽头上和身上毛发的要求。剃刀通常是用青铜制造，有两种设计。一种是刀形，柄圆；一种刀柄瘦长，呈直角安装在刀身平面上。

八10　按手　以色列人献祭之时，也是使用同样的步骤（见以下的注释）。此举象征式地任命利未人充任以色列人的代表。

八11　利未人作为摇祭　摇祭（「升祭」是更佳的翻译）是奉献的礼仪（见：利八27注释）。

八12　利未人按手在公牛头上　请参看：利未记一4的注释。

八12　为利未人「赎罪」　有关本节译作「赎罪」的字眼，是献祭之净化作用的结果，可参看：利未记一3～4的注释。然而本段并无献祭之事，有的只是祭礼的象征。利未人没有为以色列人执行净化的礼仪──那是祭司的工作──他们只是提供赎价，保护以色列人免受神的忿怒而已。在 * 巴比伦和 * 赫人的平息神明怒气的 * 仪式中，这种尝试十分普遍。

八24～26　利未人的角色　古代近东有一种法律上的交易，欠债者的家人可以向出借货财的债主提供服务。他的工作范围和期限都预先指定，其服务算为借贷的利息。这人成为债主家庭的一份子，为债主所供养。利未人亦同样在债主（神）家中提供指定的服务，由祂所供养。以色列从中所得的，是他们的头生子。

九1～14
逾越节
九1　西乃的旷野　这是西乃山周围的旷野地带（见一1注释）。

九2　逾越节　逾越节去年在埃及设立之后，在此首次奉行。有关这名字在希伯来语中的意思，请参看：出埃及记十二11的注释。有关逾越节的进一步讨论，可参看：出埃及记十二1～23的注释。

九15～23
云柱的带领
九15　云柱的性质和作用　有人认为火山活动是云柱火柱最合理的解释。主前一六二八年（西北600哩外的）帖拉岛火山爆发，带来了弥诺斯文化的末日，爆发的景象可能在尼罗河三角洲地区都看得到。但这事件在时间上太早了（见附论「出埃及的日期」，111页），并且这解释也无法解释柱子如何前行，和圣经所描述的位置（他们是朝东南方前进）。经文没有说柱子是超自然的产物，只是说它提供超自然的带领。因此有人提出这可能是先遣部队使用某种火盆，将之安放在杆子上所产生的现象。这是商队经常使用的方法。可是，圣经每次都是描述柱子是主动（降下、移动）而非被动的（从来没说它被人移动）。因此先遣部队的理论很难有什么支持。在古代世界中，神明有光辉或火焰围绕是很平常的信念。在埃及文献中的表现方式，是暴风云随同有翼的日轮。* 亚喀得语用梅岚穆一语，来描述这种神明荣耀可见的彰显，这种彰显通常是在烟或云笼罩之下的。有人认为梅岚穆的概念，在迦南神话中是用阿南一语表达，与本节译作「云」的希伯来字眼相同。只是这字在圣经中出现的次数又少，意义又隐晦，因此不能太有把握。无论如何，本节所述的柱子是只有一条的：白昼时看见烟云，包在里面的火光晚间照亮出来（见：出十三21～22）。

十1～10
银号
十2　银号　从所用的材料可以看出，它们不是其他经文中那些用羊角造成的号角。当时军事和崇拜仪式，都有使用喇叭形的管状号角。埃及浮雕和出土文物都有例证。例如法老图坦卡门的墓中，就有一个这样的乐器（长度几达两呎的银号）。

十2　银工　银矿的提炼科技可以上溯到主前第三千年纪中期。一种名为灰吹法（cupellation）的技巧，利用坩埚从铅矿中提炼银子，再透过几个阶段，进一步净化。主前第三千年纪时 * 吾珥的银匠，已经懂得利用银子制造乐器和首饰等对象。

十3～7　吹号为讯　作战时传达讯息，有好几种方法。无论是戍防阵线还是空旷地区，烽火都得到广泛使用。高举的杖和标枪，有时亦能传递简单的讯息。* 晚铜器时代（亦即本处经文的当代）的埃及，已经有在军事和宗教上使用号角讯息的例证了。号角可以混合长短的角声，传达预定的信号。

十11～36
离开西乃
十11　年代小注　这时以色列人离开埃及不过十三个月，当时仍在西乃。按照现代的历法，那是五月初。

十12　行程　西乃旷野若如本书上述，是在西乃半岛南部的话，他们就是向东北方行进了。巴兰的旷野约在西乃半岛东北角，加低斯巴尼亚也在此地。他们沿途所经的站口，第十一章结束时亦有提及。以色列人流浪四十年，大部分时间都在巴兰旷野中度过。

十29　流珥的儿子何巴　摩西的岳父在出埃及记二章名叫流珥，出埃及记三章则称叶忒罗，在本节则似乎名叫何巴（见：士四11）。一旦明白用语模棱两可之处，这疑难就得到解释。用来形容女子男性近亲的字眼含义很广泛，同一个字可以解作女子的父亲、兄弟，甚至祖父。大部分解答都是基于这一点。流珥可能是祖父兼族长，叶忒罗才是西坡拉的父亲，亦即是摩西正式的岳父，何巴是叶忒罗的儿子，摩西的内兄。另一个可能是，叶忒罗和何巴都是内兄，流珥是他们的父亲（见：出三1）。

十一1～十二16
悖逆顶嘴的百姓
十一3　他备拉　我们有理由相信此地可能也即是基博罗哈他瓦（34节），因为两地之间并没有旅程的记载。两个名字都反映在当地发生的事件。其确实所在并没有肯定的考证。

十一4　肉　他们渴望想吃的，并非牛、羊或鹿的肉。他们虽有牲口，但却不愿宰杀，免得削减牧群的数目。再者这些肉类是庆典食品，不是他们日常的食物。他们在埃及住在河边，吃惯了鱼类。下一节的话解明了所指的是什么肉类。

十一5　埃及的饮食　按照本节的描述，以色列人在埃及的主食有五样。其中几样在埃及的文献和壁画中都有提及。和合本中之「西瓜」可能是指西瓜，也可能是指香瓜（muskmelon）。

十一7～9　吗哪　出埃及记十六31称这自天而降的粮食为「吗哪」，并且形容它的样子。它与露水同降（14节），表示这个神迹性的供应，是透过自然现象成就的。吗哪最常被学者认为是吸食柽柳树汁之小蚜虫的分泌物。这种分泌物硬化掉下来之后，可以收集为甜味剂。问题是这种物质只于某个季节（公历五至七月），在有柽柳之处出产，并且全季节的产量也不过是五百磅左右。相对而言，圣经记载每人每日的收集量是半磅。此外，亦有学者认为这是汉玛达所产的甜汁，汉玛达是西乃半岛南部常见的植物，是使糕饼有甜味的作料。这现象和十灾一样，它的发生也不一定是其反常之处，超乎自然的是它发生的时间和幅度。无论如何，基于自然现象的解释似乎全都远不及圣经的描写。其种籽用来与吗哪外貌相比的植物，大部分译本都作芫荽。但芫荽在沙漠极少出现，这字较有可能是泛指有白色种籽的沙漠植物（见：出十六4～9）。

十一25　灵和受感说话　以色列和古代近东，都有超脱（ecstatic）预言──即似乎是人在「着魔」或魂游象外的状态下所说出之预言──的记载。超脱的先知在美索不达米亚的称号是穆胡（muhhu）。在以色列，超脱往往令先知被视为狂人（例如见：撒上十九19～24；耶二十九26）。只是它在本节的结果并不是说预言，而是作为神能力临到长老身上的表征。就此而言，它可说是和使徒行传二章如火焰之舌头相同。

十一31　鹌鹑　这种体小而肥的候鸟每年三至四月间，从苏丹北部迁徙到欧洲时，往往途经西乃半岛。牠们一般是顺风飞行，侧风有时会将牠们驱逐到地上（或水中）去。在筋疲力尽之际，牠们会低飞到很容易被人捕捉的高度。觅地栖息的鹌鹑，曾经有压沉小舟的记录。在西乃半岛着陆时，鸟只的密度可以拥挤到要降落在其他鹌鹑上面的地步（见：出十六13）。

十一32　十贺梅珥　贺梅珥是一只驴子所驮的分量。它后来虽然成为确实的固体容量单位，其准确性却不是素来都这么高的。十贺梅珥有估计是四十蒲式耳的，也有估计是六十蒲式耳的。但无论怎样估计，以色列人总是被贪婪蒙蔽了心。鹌鹑通常必须先用盐腌过才摆出来晒干。经文没提这一点，可能表示他们忽略了这步骤。是以本段的灾殃可能是食物中毒。

十一34　基博罗哈他瓦　此地的确实位置缺少有把握的考证。

十一35　哈洗录　部分学者暂时考证为卡德拉泉（'Ain el-Khadra）。

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邻近哈洗录的西乃旷野


十二1　摩西的古实妻子　旧约中的古实可以是指几处不同的地方。出现次数最多的，是英译本通常翻作「衣索匹亚」（和合本：「埃提阿伯」）之处。这是很容易导致误解的，因为「古实」一名所指的并不是今日的衣索匹亚（旧称阿比西尼亚），而是埃及以南之尼罗河流域的古国努比亚（在今日苏丹境内）。古代埃及和努比亚的疆界通常是在尼罗河的第一和第二大瀑布（First & Second Cataract）之间。努比亚的国土不太可能延伸到位于喀土木的第六大瀑布之上。另一个理论认为古实即古珊，按照哈巴谷书三7，古珊就是米甸。对部分学者来说，这说法很具吸引力，因为圣经已经提过与摩西结婚的，是米甸女子西坡拉（出二～三章）。种族问题虽然似乎是米利暗和亚伦反对的理由，圣经却没有足够的证据澄清她的种族背景。埃及绘画中的努比亚人肤色深黝，但很多时候却没有黑种人的其他特征。

十二5　云柱　有关云柱的总论，可参看：出埃及记十三21～22的注释。有关云柱为神与摩西会晤方法的讨论，则请参看：出埃及记三十三10的注释。此时他们来到会幕，是要听取案件的判决。在迦南文献中，主神 * 伊勒也是在帐幕居住，并且从帐幕中（这是神明集会之处）颁布旨意和判语。另一个刑罚之判决出自会幕的例子，可参看：利未记九23的注释。

十二6　先知　这时期古代近东已经有根深蒂固的先知制度。如经文所述，异梦和异象是惯常的启示方式。* 马里城（在摩西以前几个世纪）有五十多个文献，记载当地官员向马里王心利林（Zimri-Lim）禀报先知的言语。耶和华选择藉谁人说话都可以，但摩西的地位和经历，却超越了其他的先知。异梦和异象经常使用象征，需要（藉 * 占卜或透过使用解梦典籍的专家；见：创四十5～18注释）诠释。但要明白神对摩西的启示，却不用破解这种谜语。

十二10　米利暗的病　在古代近东，汉森氏病（现代痲疯病的名称）要到亚历山大大帝时代，才有发生的记录（见：利十三1～46注释）。本段和旧约其他地方所形容的皮肤病，比较接近牛皮癣或湿疹。第12节将之比作死胎，进一步证实这诊断。因为这象喻所形容的是皮肤剥脱（exfoliation），不是组织坏死（necrosis，坏死的包括骨骼和神经），后者才是汉森氏病的症状。夭折胎儿的肤色由红转棕灰，接着皮肤开始脱落。

十二16　巴兰的旷野　请参看十章12节的注释。

十三1～33
侦察全地
十三21～22　探查的范围　寻的旷野是位于死海南端与地中海之间直线以南，又称为尼革（和合本：「南地」）的地带。它是迦南地的南界。利合经常被认为是地中海和夏琐中间的巴拉特伯利合遗址（Tell el-Balat Beth-rehob）。哈马口最有可能是位于奥朗底河（Orontes）发源地之一，今日名叫莱布韦（Lebweh）的地方。这是哈马地的南界，因此亦是迦南的北界。这几个参照点显示探子探查了约但河和地中海之间，整个南北全长三百五十哩的地区。

十三22　亚衲族　第22节和28节特别提到亚衲的子孙。所列的都是 * 胡利人（即圣经中的何利人，见：申二注释）的名字。亚衲的子孙通常被视为「巨人」（和合本：「伟人」；33节；申二10～11；撒下二十一18～22），但「巨大」可能是更合适的形容。圣经以外的史料完全没有提到过亚衲族人，但阿纳斯塔西第一蒲草纸（Papyrus Anastasi I；主前十三世纪）中的一封埃及函件，却形容迦南有些勇猛战士，直立有七至九呎之高。两副来自主前十二世纪，体高七呎左右的女性骸骨，亦在外约但的扎伊尔德叶遗址（Tell es-Sa'ideyeh）出土。

十三22　希伯仑的建造　希伯仑城比锁安城早七年建成。锁安是埃及的贾内特（Dja'net），希腊人称之为泰尼斯。这城在第二十一王朝（主前十二世纪）时，成为尼罗河三角洲地区的首都。最早有出土文物证据的建城者，是主前十一世纪中叶的苏森纳斯一世（Psusennes I）。希伯仑城的考古状况十分复杂。城址在 * 初铜器时代（主前第三千年纪）已经有人居住，中铜器时代第二期（至主前第二千年纪中期为止）已经筑有城墙。有迹象显示以色列人入侵时期该地有部落性的居民，接着到了 * 铁器时代（主前1200年以后）又再次有人在此永久定居。经文所指的是希伯仑城哪次的建筑，却难以确定。

十三24　以实各谷　这地区有很多干河，因此不可能肯定本节所指的是哪个地方。今日希伯仑附近的拉默特安莱（Ramet el-'Amleh）以葡萄著称，附近亦有一条干河。

十三26　加低斯　加低斯巴尼亚通常被考证为别是巴以南约五十哩的库代拉特泉（'Ain el-Qudeirat）。全区的水源以此最为充足。考古学者并没有在此地发现这个时代的文物。然而这地素来是游牧民族和贝督因人落脚之处，大量的当代「尼革陶器」（Negev ware），显示以色列人流浪的时代，这地亦当如此。

十三27　流奶与蜜之地　迦南地被形容为「流奶与蜜之地」。对以畜牧维生的人而言，这话是描绘土产的丰盛；但对农夫来说却不尽然。奶来自羊群，蜜──大概是指枣的果浆，不是指蜂蜜──是自然的出产。* 乌加列史诗 * 巴力与摩特中，也有类似的话，描述大地回复丰饶时，河谷流满了蜜。早至《* 辛奴亥的故事》的埃及文献，都描述迦南是个有丰富自然资源，农产又丰盛的地方（见：出三7～10）。

十三29　当地的居民　按照第29节，在这地居住的人种有亚玛力人、* 赫人、耶布斯人、* 亚摩利人和迦南人。亚玛力是亚伯拉罕的后裔，属以扫一系（创三十六15）。他们是游牧或半游牧民族，主前第二千年纪下半叶在尼革和西乃地区居住。著名的赫人来自安那托利亚，即今日的土耳其。有些在叙利亚和迦南定居的部族，亦同样称为赫人。这两种赫人可能有血缘关系，但亦可能无关。迦南赫人有闪族语的名字，但安那托利亚赫人的名字却属印欧语系。耶布斯人在耶路撒冷一带居住，只有圣经才提过他们，并且所提供的数据也很少。* 亚摩利人（在美索不达米亚称为阿穆鲁或马尔图人）早于主前第三千年纪中期，已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘据了近东不少地区。「亚摩利」可以是指地方（「西方人」），也可以是指民族。他们有些是游牧民族，然而早在主前第三千年纪末期，叙利亚已经有亚摩利人的城邦。迦南人是住在有墙城邑的主要居民，但他们似乎不是此地的原住民。在 * 亚马拿书函中（主前第二千年纪中期），这地区的君王自称为基纳努（Kinanu），同时代的埃及碑文用的也是这名字。埃及也有关于迦南居民的记录。亚门霍特普二世（Amenhotep II，主前十五世纪）某次战役的俘虏名单，分别列出迦南人、阿皮鲁人（无地业或离乡别井的人）、沙苏人（有时被视为与圣经中之米甸人和亚玛力人有关联的游牧民族）、胡鲁人（Hurru，胡利人）的数目。

十三33　就如蚱蜢一样　用夸大其词的动物譬喻来形容大小的分别，不是罕见的作法（参较英语用「小虾」来形容人之矮小或微不足道）。蚱蜢是可吃的，更令人不寒而栗地想到：「他们一口就可以把我们吞下有余了。」另外 * 乌加列史诗《* 凯雷特》（Keret），又用蚱蜢来形容一队大军人数之众。

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亚门霍特普二世


十三33　内非林　圣经惟一肯定提到「内非林」（和合本：「伟人」）之处，是创世记六4。但该节经文并没有提供什么有关他们身分的资料。部分学者认为这字亦出现在以西结书三十二27（经文有轻微的异读，和合本：「仆倒的」），其意义当是指勇士。时代最早的释经者（两约之间时期）对这字之理解，可分为视其为巨人、英雄、堕落天使三派。

十四1～45
百姓决定不进应许之地
十四6　撕裂衣服　撕裂衣服和发上蒙灰一样，是古代近东常见的示哀方式。* 乌加列史诗《* 阿赫特》（主前约1600年）是个经外的例证：故事主人翁的姊妹预言旱灾来临时，撕裂父亲的衣服。此举往往是为亲人、朋友、要人之死（撒下三31）致哀。但亦可以表示耻辱（如本节），或者失去名誉或地位（撒下十三19）。

十四8　流奶与蜜之地　请参看十三章23节的注释。

十四13～16　神的保荐及其意义　神明提供守护是古代近东普遍接受的信念。每个城市各有自己的守护神（例如 * 巴比伦的守护神是 * 玛尔杜克），很多行业亦都有可以前往求助的神明。然而这种关系，表示当城市或团体之间发生争斗时，他们的神祇亦参与战事。负方的神明名誉扫地，往往遭其崇拜者所摒弃。因此，摩西对耶和华的祈求，是基于他对神是以色列人的保荐者，以及关乎土地和子孙之应许的认识。耶和华若因他们的悖逆而在旷野杀灭他们，难免会被人认为这是祂无法成就应许的结果。

十四25　地理小注　本节的指示是要求惧怕直接北上进入迦南的以色列人，从位于巴兰旷野的加低斯南下到亚喀巴湾旁的以拉他。因此本节的芦苇海所指的不是红海，而是与民数记二十一4和申命记一40，二1一样，是指西乃半岛东岸的亚喀巴湾。

十四36～38　探子的遭遇　以色列人的怨言起初令神愤怒得判处他们全体死于瘟疫（12节）。摩西求神开恩后，从轻发落为所有不信之人死在旷野，不得看见应许之地。立时死于瘟疫的只有那些带回报告，质疑神能力的探子。译作「瘟疫」的字眼十分模糊，不足以确定所指的是何种疾病；虽然部分学者认为这是形容鼠疫。旧约通常视瘟疫为神对严重渎圣或亵渎罪行的刑罚。

十四45　何珥玛　本节的「何珥玛」是个双关语。它在希伯来语的意思是「毁灭」，这正是入侵之以色列人所遭的厄运。这字同时也是一个地理用语，指别是巴以东七哩半的地点，暂时考证为马索斯遗址（Tell Masos，即梅沙什废墟〔Khirbet el-Meshash〕）。

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马索斯遗址

十五1～31
在当地献祭之例
十五1～31　祭礼系统的基本元素　在以色列的祭礼系统中有规定要献的祭，也有自愿献上的祭，并且对整个以色列社群而至外侨都同样有约束力。规定要献的祭必须带到圣幕或圣殿，由祭司烧在坛上。所献的包括了农产（五谷、果子、油、酒），以及牛群羊群的一部分。而所献祭物的一部分，又指定供应祭司社群的需要。有些祭是除罪性的，主要用来针对指定的罪或违犯律法之处，同时又成为净化 * 礼仪的一部分，洁净接触过不洁之物（尸体、病人、体液）的人。自愿献上的祭可以作为慷慨的表示，也可以是为某件可喜之事（结婚、生子、特别丰富的收成）感恩。献给 * 耶和华的祭与其他古代近东祭礼不同之处，在于前者不是为滋养神而设的（参看 * 巴比伦的《* 吉加墨斯史诗》中，洪水故事结束时的饥饿神明）。祭物必须依照仪式献上（「馨香的火祭」），才能获取神的祝福或赦免。进一步资料，可参看利未记开首几章的注释。

十五22～26　集体性担罪　无意间触犯了法律，依然需要净化。例如按照 * 汉摩拉比法典，无意触犯奴隶法律的人，必须在神祇面前宣誓以表无辜。在以色列，整个社群都要为无知而犯和忽略的罪（通常与 * 仪式或法律问题有关）负责。「社群」一语包括了以色列人和侨民。所犯的罪可能是做了违犯律法的事而不自知，或因混淆导致误食部分祭肉或脂油。不像利未记四13～21，那里指定要献公牛犊除罪，并且把它形容为为赎罪（净化）祭。本段却称之为「燔祭」，并要同时献上一只公山羊为赎罪（净化）祭（见：利四1～3注释）。

十五30　故意犯罪　这罪行与无意而犯的罪相反，犯者明知自己的行为，有预谋地公然违抗神和社会。例如按照 * 苏美法律，公开斥责父亲的儿子不但继承权会被剥夺，还可以被卖为奴。同样按照以色列的律法，故意作出的罪行是不可不罚的，因为所违背的不但是神的律法，也是社会同意遵守这些律例的集体盟 * 约。「从民中剪除」一语表示进行惩罚的包括了人、神双方的媒介──大概是官方处死，神绝其家系。

十五30　亵渎　译作「亵渎」的动词全本旧约只在本节出现。意思是嘲笑或谩骂神，而否认祂的权柄。这是完全反抗律法的行径。因为对社会所构成的威胁，犯人必须「从民中剪除」。这话可能是指死刑，但大概是指神的刑罚，灭绝这人的家系。这罪行之极端严重性，从古列圆柱（Cyrus Cylinder，主前约540年）的话，就可见一斑。圆柱的碑文谴责 * 巴比伦王拿波尼度（Nabonidus）否认 * 玛尔杜克作为巴比伦城之神的权柄，并且解释他是因此遭神摒弃，波斯人遂得以畅通无阻地夺取该城。

十五32～36
违犯安息日者
十五32～36　在安息日捡柴　这事迹提供法律上的 * 起源故事数据，解释违犯安息日（捡柴大概是用来煮食，违犯了出三十五3）的严重性，以及作为将来触犯安息日案件的先例（见：尼十三15～22中，尼赫迈亚的社会改革）。犯人只需扣留到神宣判刑罚为止，本案的惩罚是石刑处死。处决不论是群体性与否，都要在营外执行，以求避免因与尸体接触而沾染不洁。

十五37～41
繸子的规例
十五37～41　衣服上的繸子　每个成年的以色列男子都要在袍子褶边的四角上缝上蓝色的带子，不断提醒他们神的诫命。蓝色染料提炼自骨螺的腺，极为昂贵（见四6注释）。无数浮雕、绘画、文献，都证明了衣服褶边的装饰，在古代近东十分普遍。褶边的设计往往反映了穿着者的身分或职位。繸子是象征性的，为鼓励良好的行为而设，不是 * 护身符，没有驱除危险或试探的功用。带子蓝色可能是象征每个以色列人都是祭司国度一份子的身分（见：出十九5～6注释）。

十六1～十七13
可拉叛乱和亚伦的杖
十六1～3　宗族和支派的政治架构　在以色列社会中，每一个人的身分都是根据他是某家、某族、某支派之一份子而有的。他们不但藉此分为戚族（流便人在此宣称自己的地位比摩西高），更以此为任命长老和议会成员的根据──每支派每宗族都可以有若干人士，来协助维持法纪，以及帮助摩西执行审判。戚族之间彼此竞争，是部落联盟的常见现象。在这种松散的政治架构中，效忠狭窄的家族团体的倾向，往往比向整体效忠为强。即使王国时代的君主，也不时遇到效忠不专的问题（撒下二十1～2；王上十二16～17）。

十六6～7　香炉的作用　这些香炉最有可能是可兼用来铲起煤炭的长柄小锅。由于他们在里面烧香，这也是活动的香坛。埃及人要驱邪防身时，也是用香炉烧香。烧香净化坛的四周，并且象征神的临在（见：出三十7～8、34～38注释）。摩西提出一个试验，下令可拉及其叛党在神面前用香炉烧香。烧香是祭司独有的权利，况且若是做得不得其法，不论有无祭司身分，都是十分危险的事（利十1～2）。

十六10　利未人和祭司的分别　圣幕以及祭坛周围的圣洁特区都交由利未人照管。他们的责任是监视将祭物带来奉献的以色列人，防止他们违犯任何律例，或擅进祭司专用的圣洁地区。祭司则在祭坛负责实际执行各样的 * 仪式和献祭。虽然两者同属祭司社群，亦同受祭物的一部分，祭司需要负起较大的责任，对 * 仪式的执行亦有更大的权力。在美索不达米亚的庙宇社群中，分工和分权也很普遍。

十六13～14　流奶与蜜之地　「流奶与蜜之地」成了应许之地的同义词。它原是盟 * 约应许的一部分，在此引用则是对比旷野生涯的艰苦。这自然亦包括牧原茂盛，以保证牛羊的奶量丰富。又参看：出埃及记三7～10的注释。

十六14　剜人的眼睛　这是一句成语，意思是蒙骗人。可拉党人拒绝参与摩西提出的试验，指控他是骗子，已经蒙蔽了这么多人跟从他。

十六28～30　咒诅的宣告　为求证明他的权柄来自神，摩西求神彰显类似埃及十灾的大能。叛党领袖大坍和亚比兰率领全家公然抗命，摩西对他们的咒诅必须彻底到百姓再无疑问，谁是神所拣选之领袖的地步。所以他所求的，是地自动打开，活活将这些人全家送到阴间。在古代近东传统（乌加列和美索不达米亚史诗）中，阴间经常被描绘为大开的口。如此，没有人可以说：致这些人死命的是地震等自然现象。他们的厄运早有预言，一旦成为事实，就证明了摩西是真先知。

十六31～35　地震和火的审判　地震和火是很多人的死因。然而这些反对摩西亚伦的人，却和他们全家一同被地和神的「火」（原文 kabod，即「荣耀」）所灭。整个社群一同目睹这事，证明神选择摩西作为领袖。美索不达米亚文学《吾珥被毁悼词》（Lament for the Destruction of Ur），亦同样提到神明的忿怒藉风暴性大火和地震彰显。再者，亚述巴尼帕王的亚述文献，亦提及过神明的干预导致火从天降，杀灭敌人。

十六47　用香来赎罪　这时神因百姓悖逆摩西而生的怒火，以瘟疫的形式「发作」出来。摩西亚伦烧香，如同 * 驱邪性的补救办法（类似出埃及记十二7逾越节时涂在门框上面的血）。经由认可的祭司所烧的香，对百姓的罪有除罪性的功用，又能保护他们免受神的怒气。但比较普遍的除罪方法是血祭（见：利十七11）。埃及人用香来驱除有敌意的超自然力量，在埃及亦有案可稽。他们在祭仪巡行中也是为此带着香炉。按照文物的描绘，这也是城被围攻时所执行的 * 仪式之一。

十六47～50　瘟疫的性质　这个杀死了一万四千七百人的瘟疫，是以曾经杀死埃及长子之「灭命使者」的姿态出现。其能力大得摩西要下令亚伦拿烧着香的香炉，站到死人和快要死的人中间，才能制止进一步的毁灭。这是反常的，因为祭司的惯例是不得接触死人。显然这是惟一遏阻瘟疫的方法。靠着经文要诊断这是何种病症，是不可能的（见二十五8注释）。

十七2～7　以杖作为族长的标记　牧人用杖引导羊群。杖在长老或族长手中（大概有独特的雕刻，使人一看就知是归谁所有），就是他权柄的象征（见：创三十八18）。将十二个族长的名字写在杖上，放在会幕之内，奉神之命而发芽的杖属谁所有，这人被指派为祭司，就毫无疑问了。这种公开挑选的模式，亦可见于乔舒亚记七14～15；塞缪尔记上十20～21。

十七4～11　用木器占卜　用来断定谁是神所拣选的祭司领袖的方法，是一种 * 占卜术（藉对象断定神旨）。这方法与何西阿书四12所谴责的占卜术断然不同，后者使用木偶或 * 亚舍拉柱。在本段中全体族长加上亚伦，各自奉命将杖放在会幕里面。经文中的「杖」字是句双关语，这字在希伯来原文中，也是「支派」的意思，象征神要分别各族的族长。这事此后不再重演，因此不属祭礼 * 仪式的一部分。亚伦的杖开花，就正式证实了他的权柄；这事再无斟酌的余地。在树木附近进行占卜活动，也可见于士师记九37提及的「卜者之树」（NIV；和合本音译：「米恶尼尼橡树」），和士师记四4～5之「底波拉的棕树」。* 乌加列文献有关仪式的段落亦有提到树木的使用。

十七8　杏的意义　亚伦的杖像杏树枝一样发芽、生苞、开花。整个创造过程象征神有掌管受造万物的能力，应许之地的丰盛（见：创四十三11），以及亚伦一系祭司必须具备的「警醒」（希伯来语 saqed 一字，可译作「杏」，又可译作「警醒」）。在杰里迈亚书一11～12中，杏树枝象征神保守以色列。古籍（如：埃及之《* 阿希卡尔的智能》）以杏花为该地区最早开花的植物，因此可能也是象征亚伦职位居首。

十八1～32
祭司的责任和权利
十八1～7　圣洁范围的概念和维护　圣洁空间的核心是至圣所：约柜之所在。从这一点以辐射式扩散开来，是多个以同心圆的方式排列，洁净程度不同，对 * 洁净程度要求各异的地带。祭司的主要任务之一是实施规例，以求维持每个地带的圣洁程度合乎规格。整个利未支派既被挑选作为祭司，就有必要分派职务责任，构成以亚伦父子为首的阶级性制度。所有利未人交由亚伦一家照管。他们要负担维持会幕运作的一切粗重事务，以及守卫圣区，向带来祭物的崇拜者提供帮助。然而实际献祭，以及在约柜前面事奉，却是只有亚伦父子及其后裔才有资格执行的工作。要是有利未人违犯这些约束，这人以及亚伦都要死亡。非利未人擅进圣所禁区亦必须处死。上述对社群的约束，和亚伦一家要负起的重责，能够加强和保护神事工的奥秘和能力，以及一切与之有关的事物。

十八8～10　祭物的分　至圣的分──即带入会幕至圣特区的供物（见：利六1～七10）──指定归给亚伦父子，作为他们负担重责的奖赏。这些分与其他祭物不同，是不可分给家人同吃的，只有在仪式上洁净，圣洁程度足以食用圣供物的祭司才可以吃。这些包括素祭、赎罪祭、赎愆祭的供物，一部分要烧在坛上，余下的则成为祭司的圣食物。赫人的圣洁文献也很关注君王和非圣职官员食用「神明食物」的问题。圣洁财产的重要性亦可见于美索不达米亚法律：偷窃庙产的刑罚十分严峻（巨额罚款，甚至死刑）。

十八11　摇祭　部分保留给祭司和家人的另一样祭物是摇祭，即在祭坛前面藉抬举 * 仪式得到特殊地位的礼物（见：利八22～30注释）。然而本节所指的不是所有的摇祭，因为有些摇祭必须烧尽（出二十九22～25），又有一些是祭司中男丁专用的（利十四12～14）。

十八12～19　祭司的特权　永归祭司及其家人（不包括儿媳及雇工）之对象的最后一项，是一切初熟的收成（五谷、油、酒）和头生牲畜的肉。本段加添了一些规条。主人可以照定价将不洁的牲畜赎回，父母必须赎回婴孩（见：出十三12～13，三十四19～20）。全部的血和脂肪，以及某些内脏都要烧在坛上，作为平安祭献上（利三9，七3）。动物的这些部分象征生命的精髓，因此理当全献给神，不保留给祭司食用。

十八16　圣所舍客勒　赎回孩童和不洁牲畜所用的舍客勒，等于银子二十季拉（11.5克）。本节所指的，不是要到主前四世纪才出现的钱币。有关舍客勒重量的讨论，可参看：出埃及记三十13的注释。

十八19　盐约　盐广被用作防腐保存的象征。立约或结盟的典礼经常用盐来象征条款有长远的效力。* 巴比伦、波斯、阿拉伯、希腊的文献，都证实了这个象征性的用法。同样，在圣经中，主和以色列所立的 * 约，也被称作盐约──即长久保存的约。建立协议的盟友通常会共享筵宴，以盐腌之肉为主菜。故此，祭中用盐是个合适的备忘物，令人不忘盟约的关系。再者，盐有妨碍发酵过程的功用，而酵是悖逆的象征，所以盐自然就成为防止悖逆的代表（见：利二13）。

十八21～32　古代近东以什一奉献为祭司薪酬　将出产（五谷、果子、牲口）的十分之一指定为祭司的薪酬，显然是以色列独有的作法。美索不达米亚的庙宇虽可向自己田地的佃农收取租金，却无法向全民课税。是以支持庙宇和祭司的经费，必须全部来自庙产与私人及王室的捐赠。埃及和美索不达米亚的君王也有土地可以课取入息，但其意义却与什一奉献不同。迦南文化的什一制度与以色列十分相似，但受益者却是君王与行政机关，不是祭司──虽然祭司有时也是行政机关的一员。利未人在征服迦南后，并没有分到土地，他们要由全体百姓藉什一奉献供养。然而值得留意的，还有利未人亦须将所得的十分之一交给亚伦一家，显出利未人与祭司之间，有明显的分界。

十九1～22
红母牛的典礼
十九2～10　红母牛的意义　指定要被献为祭，其血与灰混和，用来净化触摸了尸体之人的，一定要年轻的母牛。牛要红色可能是代表血，但不能肯定。希伯来原文并没有说明这牛的岁数，但不容牠负轭耕耘，或做任何工作，可能表示牠是刚刚长成而已。塞缪尔记上六7，非利士人用来拉车搬运约柜的，可能是这种母牛。这种牛可作祭物，因此也可用来试探神明的旨意。申命记二十一1～9中的凶杀悬案，也是规定要牺牲母牛犊，用牠的血来进行净化 * 仪式。牲畜的血和无辜状态，是洁净仪式的关键。

十九2～10　红母牛的仪式　律法规定必须将一只没有残疾、未曾负轭的红母牛，交给亚伦的儿子伊莱贾撒在营外宰杀，才能制造能够洁净因触摸尸体而遭沾染不洁之人的调剂。此事由伊莱贾撒执行，因为牛尸能使身为大祭司的亚伦不洁。伊莱贾撒把这牛的血向会幕洒七次，又监督焚烧尸骸的工作，并且将香柏木、牛膝草、朱红色线丢入火中。烧剩的灰储存在营外，供日后之净化 * 仪式所用。然而参与献祭的人即使洗澡、洗衣服，仍会因此不洁净到傍晚时分。* 赫人仪式亦证实了使祭司暂时 * 不洁的，包括了仪式本身，以及用来净化人之调剂的原料。

十九11　因尸体而致在仪式上不洁　死人 * 祭仪在古代近东流传很广。美索不达米亚和古以色列虽然没有清楚的来生观念，却依然有死者的灵能够影响活人的信念。例如按照赫人文献，他们惧怕死人的原因，似乎是恐怕在死者的灵「面前不洁」，就如在神明面前不洁一样。故此 * 赫人在祖先的坟墓中献祭，但他们对于被尸体沾染，却似乎不以为意。反之，美索不达米亚的南布尔比（namburbi）* 仪式，却显出他们对尸体所导致的不洁相当畏惧。理由可能是恐怕混淆了阳世阴间两个存在的层面。人接触了死尸──不论是人尸、兽尸──就会沾染不洁。必须经过净化，他才不会将 * 不洁传染给其他的人，甚至整个社群。赫人的仪式虽然也包括洗身、献祭、隔离，但古代近东净化仪式细节最为详尽的，大概还是首推圣经。

十九17～19　洁净仪式　洁净被尸体污染者的方法，是要一个在礼仪上洁净的人，把红母牛的灰放在器皿中与活水混合，用牛膝草洒在不洁的人身上。用牛膝草的原因，是因为其枝条多毛，能够吸收水分。洒水要在第三天和第七天进行（三和七两个质数，在 * 仪式和故事中都经常用到），然后在第七日不洁者要洗澡、洗衣服自洁。到傍晚时分，这人在仪式上就洁净了。这样一来，社群就不会混淆洁与不洁，并且得以维持全体配事奉神的理想。

十九20～21　洁净礼的水　祭礼母牛的灰与泉水或河水混合制造的调剂，称为「除污秽的水」。它洒在不洁者身上，作为洁净 * 仪式的一部分。赫人的仪式中，亦有以水作为消除 * 不洁或不洁之嫌疑的方法。然而民数记所描述的调剂，又同时有使洒水之人不洁到傍晚的作用。它所以如此，是与调剂的目的有关，并且假设祭礼用到的材料，本身有污染作用。

二十1～13
盘石出水
二十1　年代小注　旷野流浪的四十年已面临结束，有分出埃及的人因为不许进入应许之地，此时当已不在。领袖的交接在米利暗于第四十年第一个月去世时开始，并于五个月后亚伦之死（民三十三38）达到高峰。

二十1　寻的旷野　寻的旷野位于巴兰旷野北面。其确实地点虽无法肯定，但却有应许地南界之名（民三十四3～4；书十五1、3）。以色列居住有相当时日的绿洲加低斯，也是在寻的旷野里面（见十三～十四章）。

二十6　神荣耀显现　摩西亚伦在危急关头转向神寻求带领帮助，他们来到会幕门前，以恳求者的身分俯伏于地。神的荣耀（kabod）因他们谦卑哀求而显现，提供解决的办法（类似情况，见：民十四5～12，十六19～22）。神的光辉或能力以可见的方式出现，在美索不达米亚史诗中十分普遍，他们称之为梅岚穆，可以用来击败敌方（例如在《* 埃努玛埃利什史诗》中，* 玛尔杜克和 * 查马特二神之争）。

二十1～13　盘石出水　沉积岩在石面底下，有时有可以聚水的囊穴。石上渗水显示出水囊的存在，击打石面就能放出里面积存的水。然而本节所述水量之多，是这种理论无法解释的。

二十13　米利巴水　出埃及记十七章的米利巴水位于西乃山一带，利非订一地。如今他们则在利非订东北偏北一百五十航空哩处的加低斯。然而地点虽异，此为争闹（米利巴）之水则一。

二十14～21
向以东的请求
二十14～21　晚铜器时代的以东　以东是死海以南直到亚喀巴湾的地区。考古学家最近在本区几个定居的遗址中，挖掘到少量 * 晚铜器时代的陶器。但却找不到建筑物或文字记录。埃及人称这地区的游牧民族为肖苏（Shosu）。但这用语可能是社会阶层而非种族的名称。

二十22～29
亚伦之死
二十22～26　何珥山　亚伦死地（但按照申十6，他却死在摩西拉）的传统地点是彼特拉附近的内比哈伦山（Jebel Nabi Harun），但此地却不是在「以东边界」上。在加低斯西面，接近以东边界的马德拉山（Jebel Madrah）是另一个可能，但当地缺乏足够的水源。

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内比哈伦山


二十29　哀哭三十天　正常的服丧期是七日（创五十10；撒上三十一13）。但为了表示他们的重要性，百姓为摩西（申三十四8）、亚伦都哀哭了三十天。这也是领袖交接的场合，伊莱贾撒继承父亲大祭司之职，穿上他的圣服（民二十26）。后来乔舒亚亦同样继承摩西（申三十四9）。

二十一1～3
亚拉得被灭
二十一1～3　亚拉得　现在名为亚拉得的遗址，是个 * 初铜器时代（主前第三千年纪上半）有墙的城邑；那是亚伯拉罕之前很久的年代。当时亚拉得是西乃半岛蓬勃之炼铜工业的重镇。按照考古学家的挖掘，此地有定居迹象的下一个时代，是 * 铁器时代的初期（士师时代）。这时代的亚拉得建有一系列的护城楼，约在所罗门时期还有一个庙宇。由于此地在出埃及和征服时代并没有定居的痕迹，部分考古学家提出迦南人时代的亚拉得，是在今日名叫亚拉得之遗址西南七至八哩外的马珥哈塔遗址（Tell Malhata）。主前十世纪的埃及碑文提到亚拉得共有两个。

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亚拉得在铜器时代的城墙


二十一1　亚他林　这字含义不明，可能是个地名，也可能是指某种职业（KJV 和 LXX 译本作「探子」）。而可能性最高的，则是指死海南岸的地区，或许是塔玛尔（Tamar）的遗址。以色列人在此被亚拉得王的军队攻打。

二十一3　何珥玛　希伯来语中「何珥玛」一字的意思是「毁灭」。在此用作地名，是纪念以色列人的胜利。他们起誓要将这个地区的迦南人城邑尽行毁灭，并且将一掳物奉献给赐他们胜利的神。这和向耶利哥城所宣告的 * 赫伦（herem；和合本：「当灭的」）相似（书六17～19、24）。作为地名，这字所指的是别是巴东面七哩半，暂时考证为马索斯遗址（即梅沙什废墟）。

二十一4～9
铜蛇
二十一4　行程　以色列人从以东边界上的何珥山向南行进，前往亚喀巴湾北端的以拉他。考古学家对当地的鉴定，显示以东人要到所罗门年间（主前十世纪），才扩张到这么远的地方。

二十一6～7　蛇　本段没有清楚说明蛇的种类，可能是沙漠蝮蛇的一种。「火」或「有翼」的形容，可能因为牠是眼镜蛇，或指其攻击之迅速（申八15）。较广泛的讨论，可参看：创世记三1的注释。

二十一8～9　挂在杆子上的铜蛇　按希伯来语这蛇是用铜（copper），而非英译本的「青铜」（bronze）制造。青铜是铜和锡的合金，在发生此事的亭纳地区冶炼，所以这翻译也是有其实际背景的。考古学家在本区挖掘到埃及女神哈妥尔的庙宇。在士师时代占用了这庙宇的米甸人，把它改装成挂了幔子的神殿。就在这个神殿的内室中，有一条长约五吋的铜制蛇像出土。古代近东普遍相信某物的像能够保佑人不受此物之害。是以埃及活人死人有时都佩戴蛇形的 * 护身符，以求自保不受蛇害。最后值得一提的，还有 * 尼尼微出土的一个青铜碗；这碗颇为有名，上有希伯来语的人名，以及一条有翼之蛇挂在某种杆子之上的图画。

二十一10～20
穿越摩押之旅
二十一10～20　行程　民数记三十三44～48详列了这个旅程途经的各站。城邑数目不明，因此亦难以提供考古证据。但无论如何，当代的埃及地图和行程表，都记载了好几个的站口。撒烈谷是今日的黑萨干河（Wadi el-Hesa），亚嫩河则流经莫吉布干河（Wadi el-Mojib）。两河的流向都是从东至西，前者注入死海南端，后者河口则在死海东岸的中腰。

二十一14　耶和华的战记　圣经作者在编纂征服迦南的历史和传统之时，引用过好几种史料，书面的和口头的都有。书面的史料包括了雅煞珥书（见：书十13；撒下一18），与耶和华的战记。圣经所记的三个片断显示，这两本书主要是记述国家肇建时代的凯歌，及有关耶和华大能和以色列领袖的史迹。可惜这两本书都已佚失，但圣经提到它们，显出经文的记载至少有一部分，是基于文化传统之记忆的。

二十一21～35
西宏和噩
二十一21　亚摩利人　主前二千年之后，* 阿穆鲁或亚摩利人是美索不达米亚人数颇众的民族，来自主前十八世纪 * 马里文献和 * 巴比伦王 * 汉摩拉比的行政档案，都曾经提到他们。埃及的记录把他们列为主前十四世纪时，奥朗底河以南，一直延伸到外约但的几个王国之一。他们实际上控制了外约但，可能是与埃及和赫人帝国的争斗有关。这两个强国之间的加低斯之役（主前约1290年）并没有决定性的结果，产生了短暂的政治真空，亚摩利人得以操纵本区。主前一二○○年左右海上民族的来临，使形势更为复杂。在圣经之中，亚摩利人可以用作民族的名称，指西宏和噩的王国（民二十一21、33），也可以是指迦南的居民（创十五16；申一7）。

二十一23　雅杂　雅杂是以色列人与 * 亚摩利王西宏大军打仗的战场。根据教会史家优西比乌（Eusebius，主后四世纪）和米沙碑文（主前九世纪）的记载，雅杂可能是在马达巴（Madaba）和底本两个区域之间，摩押地东缘之塞梅特干河（Wadi al-Themed）旁的梅代尼叶废墟（Khirbet Medeiniyeh）。申命记二33和士师记十一20都曾经提及这场战役。

二十一24～30　占领之地　本段形容为西宏和噩的国土的外约但中部地带，南方达亚嫩河谷，北方以雅博河为界。摩押是这地区的一部分，亚扪则不是。这些「王国」在这时代似乎不是有组织的国家，以色列人击败它们也只是得以安全通过其领土，各支派并非直接控制这些地区，也不能在此定居。

二十一25～28　希实本　现代的黑什班遗址（Tell Heshban）位于耶路撒冷正东面约五十哩左右。然而考古学家却找不到任何迹象，证明主前一二○○年之前有人在此定居。部分学者怀疑 * 晚铜器时代的希实本可能在别的位置，贾卢珥遗址（Tell Jalul）是其中一个可能。最近在本区的勘测和挖掘，发现了越来越多的 * 晚铜器时代陶片。但要进一步肯定这时代定居的性质，依然十分艰难。

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贾卢珥遗址


二十一29　基抹　以色列庆祝战胜西宏和噩之外约但两国时所唱的这首「讥讽诗歌」，提及摩押神祇 * 基抹。主前九世纪时摩押王米沙的碑文中，也曾提及这神祇（又见：士十一4；王上十一7）。正如摩押是以色列的仇敌，作为摩押的国神，基抹亦与 * 耶和华对敌。基抹的 * 祭仪与耶和华崇拜相似，其属性（赐给百姓土地和胜利）也相仿。这可能不过表示古代近东的人对他们神明的期望，国与国间并没有什么分别。基抹一名最早出现于叙利亚北部埃卜拉的一个神祇名单上（主前约2600～2250年）。美索不达米亚和 * 乌加列，都可能有人崇拜这个代表黏土或泥砖的自然力量神祇。

二十一30　毁灭的范围　希实本和底本依次是摩押北部（亚嫩河以北）北端和南端的重镇。有关希实本可参看上面本章的讨论。底本就是今日的迪班（Dhiban），在亚嫩河（莫吉布干河）以北一二哩处。它在主前九世纪，是米沙王的王城之一，其名字在当地出土的碑文中地位显著。然而当地缺乏 * 晚铜器时代的文物，因此有人怀疑古代的底本究竟是在迪班，还是在附近的另一处地方。事实上，底本列在兰塞二世的行程表中，证明晚铜器时代确然有一个以此为名的城市。挪法的地点未有考证，甚至连读法也不能肯定。米底巴是摩押北部中央地带的首要城邑，学者认为它就是现代同名的城市。由于它是现代化都市，当地的挖掘工作十分有限。

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从西面看迪班遗址


二十一32　雅谢　这地名可以是指一个城邑，又可指这城附近地带，包括圣经称为「女儿」（和合本：「女子」）的小村。其位置虽未有定论，最有可能的遗址是在贾齐尔废墟（Khirbet Jazzir），即雅博河以南十二哩左右。它的功用是作为亚扪边界的哨站。它反映了以色列兵团朝东的攻势。

二十一33　巴珊　击败西宏之后，以色列人向北行进，到达北界为黑门山，东界为得如瑟山（Jebel Druze），西临加利利海的巴珊地区（今日名叫戈兰高地〔Golan Heights〕），在以得来（今日之戴尔阿〔Der'a〕，位于加利利海东面三十哩）击败噩王。巴珊是个广大、富庶的高原，以牧草著称（诗二十二12；摩四1～3）。更详细讨论可参看：申命记三章注释。

二十一33　以得来　以色列在巴珊东南部边界的以得来，击败 * 亚摩利王噩。这城是今日叙利亚的戴尔阿，位于大马士革以北大约六十哩，加利利海东面三十哩，雅穆克河附近。此地虽然从未有考古学者进行挖掘，却曾在埃及和 * 乌加列的古籍当中提及。

二十一33　噩　巴珊的 * 亚摩利王噩被形容为利乏音人（巨人）的最后一位，他的床「是铁的，长九肘，宽四肘」（13呎×6呎；见：申三11注释）。有关这人的资料历史付诸厥如。以色列传统多次庆祝这次的胜利，并且记载于申命记一4，三1～13，四47，二十九7，三十一4；乔舒亚记二10、九10；列王纪上四19。

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尼波山上的铜蛇标志

二十二1～二十四25
巴兰和巴勒
二十二1　摩押平原　这是约但河东死海北岸广阔的平原或草原地带，对岸是耶利哥平原（书四13）。这位置恰可成为进入迦南地的跳板。

二十二2　摩押王巴勒　摩押王巴勒并没有在其他历史典籍中提及。实际上，除了米沙碑文提供了一些主前九世纪的数据以外，只有极少的摩押历史被现代学者所发现。必须留意的一点，是王这个称号除了可以用来形容庞大帝国的统治者之外，更可以像本段一样，用来形容小国的领袖或部落的酋长。

二十二4～7　米甸人　米甸人是住在外约但南部地区的民族。圣经将他们形容为亚伯拉罕和基土拉所生的后裔（创二十五1～6），在约瑟的记载中他们以商队贸易为业（创三十七25～36）。摩西逃离埃及之后成为米甸人叶忒罗家族的一份子（见：出二15注释），但以色列人入侵迦南之事，米甸人并没有参与。在巴兰的记载中，米甸长老与摩押人联盟，并且有分聘请巴兰来咒诅以色列。

二十二4～20　代尔阿拉的巴兰　一九六七年由夫朗肯（H. J. Franken）率领的荷兰考古学团，在约旦称为代尔阿拉的遗址中，发现了一些刻了字的灰泥残片。这些鉴定来自主前八五○年左右的残片，显然是用 * 亚兰文写成的。残片提到比珥的儿子巴兰，即民数记二十二至二十四章形容为先见的那人。文献虽然十分片断，有很多空白和字眼不能确定之处，余下文字已足肯定巴兰是个先见，夜间领受神明信息，其信息出乎邻舍意表。文献所述的事件是否与圣经相同虽是待决的疑案，但它却肯定确立了在主前九世纪，一个与某位名叫巴兰的先知有关之经外传统的存在。巴兰可能是恶名昭彰，以致过了几百年，仍然是个重要的先知名人。若然，较早之以色列征服记载所描述的，便是同一个人。

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代尔阿拉遗址


二十二5　毘夺　此地大概是位于幼发拉底河支流萨朱尔河（Sajur River）畔，叙利亚北部之迦基米施十二哩外的毘特鲁（Pitru）。鉴于民数记二十三7说巴兰是从亚兰请来的，上述的地点看来很吻合。但遥远的距离（约400哩），却驱使部分学者在比较接近摩押的地方另觅毘夺的遗址。

二十二6　巴兰的先知地位　乔舒亚记十三22将巴兰形容为「术士」，但民数记二十二6却说他的祝福和咒诅是有效力的。他来自美索不达米亚的上游地区，迦基米施的附近，具有国际性的真先知信誉。在民数记二十二至二十四章的记载中，巴兰一再提醒巴勒说，他只能宣讲神放在他口中的信息（民二十二18、38，二十三12、26，二十四13）。巴兰虽然用献祭仪式来获取神的响应，他不独是个占卜者而已。* 占卜有时虽会被美索不达米亚的先知所用，和它有关的，却主要是检查祭牲和观察自然现象（如：雀鸟飞行的途径等）的 * 祭仪人员。巴兰每次都似乎是直接与神沟通，然后以 * 神谕形式向巴勒宣告神的话语。这是以赛亚书、杰里迈亚书，和其他的以色列先知书中的典型先知训谕方式。有五十多个 * 马里文献（时间比巴兰早了几个世纪，地点在迦基米施下游250哩左右）中，都记载了口传的神谕；不同的神明透过一般人或僧侣，向马里王心利林传达各种各样的信息。可见在这个时代左右的古代近东，先知活动并不罕见。

二十二6　咒诅的力量　咒诅能够将神明的怒气召来，临到个人、团体、城市，或地方上。任何有意召来死亡、毁坏、疾病、失败之人，都可以创作宣讲咒诅。咒诅有时亦包括执行仪式，例如按照一个赫人文献，针对把「受污染」的水给王饮用之人的咒诅，规定要在宣告之时倒水。盟 * 约或条约经常有咒诅偕同，目的是借取作为签署条约一方之神明的能力，作为对有意背约者的警告。然而咒诅对于其施行者，亦可能有不良的效应。咒诅父母（出二十一17）或神（利二十四11～24）的人必须被处死。巴兰记载中所反映的以色列传统，是惟独耶和华能够施行咒诅，先知即使擅自行事，也不能生效。然而巴勒对巴兰的形容，是他与神明协调到祝福咒诅都必然有效的地步。实质上，他们相信这个作为神明媒介和代表的先知，有能力向神明作出善意恶意的请求。然而巴兰却否认这一点，指出他只能说出神让他说的话。

二十二7　* 占卜的卦金　事关重大的信息当然可以赚取费用或报酬（见：撒下四10）。占卜师是宗教的从业员，提供服务可以索取酬金（撒上九8）。但巴兰要到咒诅以色列人之后才能收费（民二十四11）。故此，这数额可能是报酬而非定金。

二十二18　巴兰与耶和华　巴兰若果确然是个美索不达米亚的先知，曾经奉多个神祇的名说话，他用上「* 耶和华我神」的称谓，骤看似乎十分异常。但巴兰很可能只是认识以色列之神的名声（见：书二9～11喇合的话），又或对每个神都是如此称呼，来夸耀自己先知的威信而已。巴勒邀请巴兰的理由似乎是根据他祝福咒诅之能，他求告的是哪位神都没有关系。因此我们没有必要坚持巴兰所事奉的，惟独是耶和华。

二十二21～35　神差派后反又敌挡　圣经有好几个似乎是神改变主意的奇怪案例。主召唤雅各布（创三十一～三十二）和摩西前往某地，却在途中阻挠他们。在每个例证中，神都是有意要他们成行，只是有未了的问题需要首先解决而已。

二十二22～35　耶和华的使者　古代的国家元首很少有直接的接触。外交和政治上的交流必须倚靠居间者才能达成。担任居间者的使节是己方的全权代表，有资格代替己方说话。所代表之人亲临时可以得到什么款待，他也可以得到。这种标准的外交礼节，并不是误解使节就是君王。使节所受的款待，只是反映对他所代表之人应有的尊重而已。一切礼物都视为代表己方，而不是使节本人送出的。对代表人所说的话，都视作必然会准确覆述，就如直接向所代表者说出一样。代表人以使节身分说话时，听者都知道他所表达的不是自己的意思，而是他君主的言语、见解、政策、决定。同样，耶和华的使者也是祂的使节，祂王室的公使，全权代表信息之源。此处用来形容耶和华使者的希伯来语字眼是 satan（音译「撒但」，和合本：「敌挡」）。但这位天使并非乔布记一至二章和撒迦利亚书三1有格性的「控诉者」、「仇敌」。本节用这个字只是形容天使在此扮演的敌对角色而已。

二十二28～30　会说话的动物　除本段以外，会说话的动物在圣经中出现，只有创世记三1～5夏娃和蛇的对话。该处经文将蛇形容为最狡猾的动物，会说话的动物可能只有这一种。巴兰叙述中的驴子要在神给予能力之后才能说话。这种故事通常归入寓言一类，在古今文学中都颇受欢迎。寓言一般有智能文学式的主题，用意是肯定或质疑一些基本的真理。古代近东文学里面的例证，包括了埃及《两兄弟的故事》（Tale of Two Brothers）中会说话的牛，和 * 亚述《* 阿希卡尔的教训》（Teachings of Ahiqar）中豹和羚羊的对话。会说话的动物在这故事中出现，是要向巴兰表明神能选择透过任何动物说话，动物本身并无功劳。

二十二36～41　地理　二人从摩押北界附近的亚珥摩押（Ar-Moab，和合本：「摩押京城」，NIV：「摩押某城」），北上到基列胡琐和巴力的高处。亚珥摩押（见二十一15）的地点至今未有定论，但学者一般认为它和位于王道所循的亚嫩河南支的沿岸，现代名叫巴卢阿（Balu'a）的地点有关。基列胡琐和巴力的高处的所在也都不明。部分学者认为后者是在王道上的亚珥北面二十五至三十哩处。又有学者认为它还要北一点，更接近以色列人安营地点之处。

二十三1　七座坛　七字在圣经经常出现，可能和创世的日数或由于它是质数有关（参：王上十八43；王下五10）。圣经再没有筑七座坛献祭的例证。此举可能是个非以色列的 * 仪式，每个坛都是献给不同的神明。可以想象得到，国际条约签署时或会召请神明作为协议的见证（* 亚述王艾萨克哈顿与推罗之巴力签署条约时，召请「七神」），并且为每一神祇筑坛献祭（见：创三十一44～54）。此外，美索不达米亚与条约无关的文献，也证实了用七个祭坛，同时向高位之神献祭的习惯。

二十三1　以公牛公羊为祭　这两样是古代近东最珍贵、最高价的牲口。献之为祭就是表示崇拜者尽了最大的努力来取悦神明，以求得其帮助。乔布为三友所献的赎罪祭，亦同样包括了这些动物每样七只（伯四十二8）。

二十三3　在净光的高处求启示　「净光的高处」的翻译颇有争议，希伯来原文字眼的意思仍有疑问。上文下理似乎清楚指出巴兰远离摩押人，要独自进行 * 占卜。这可能是 * 仪式上的需要，也可能是神只愿意与巴兰直接接触。无论怎样，高处经常令人联想到神明及其启示（西乃山、撒分〔Zaphon〕、奥林帕斯山）。

二十三4　与 * 伊罗兴会面　古代的神明通常是藉异梦、与死人通灵，或庙宇先知魂游象外时说的话，来传达信息。本节的用语显示这些方式一个也没有用，然而巴兰与神会面的性质却没有说明。

二十三14　琐腓／毘斯迦　「琐腓」的意思是「守更者」、「守望者」。这个非专有名词用来形容毘斯迦时，就是指摩押高原可以西眺望迦南（参二十一20）的山岬。「琐腓」的意思，不过是说巴兰上到现有瞭望点，等待神的征兆。他的意图可能是藉雀鸟飞行的途径来求得兆头。此举不但是美索不达米亚常用的 * 占卜法，也在代尔阿拉的碑文中出现（见二十二4注释），显然是与巴兰有关。

二十四1～2　巴兰之方法与神圣灵角色的分别　巴兰是个美索不达米亚的先知，他召唤神的惯常步骤应该包括某种 * 占卜。一旦知道耶和华的意思是要祝福以色列人，巴兰就放弃了机械式的方法，容许自己直接受神启示。他转向以色列人时，就得着了神圣灵的能力，宣讲神的祝福；宣讲时大概是魂游象外。他甘愿在摩押王面前自我敞开，就证明了信息的真实，并且也是超脱式预言的例证（见：撒上十5～6、10～11）。

二十四5～7　隐喻　巴兰的 * 神谕之中，包括了以色列丰盛富足的应许。他俯望他们的阵营，将他们比喻为沉香和香柏的树林。沉香树的原产地并非迦南，这隐喻可能是指移民至此的以色列，被神「种植」在应许之地。香柏树通常并不生于水边，所指的可能是任何一种针叶树。水源和种子的丰足回应迦南地的肥美，和多子多孙的立 * 约应许。作者提到国王，又描述这国将来要战胜敌方亚玛力人。亚玛力王亚甲后来被扫罗王所杀（撒上十五7～8）。

二十四7　亚甲　亚甲是扫罗王年间亚玛力人的勇武君王（撒上十五7～8）。亚玛力人虽被扫罗击败，却不断作为以色列的肉中刺（撒上二十七8，三十1；撒下一1）。亚甲一名在以斯帖记重现，作为仇敌亚甲人哈曼的族名。有人认为亚甲是个称号（如埃及王皆称「法老」），但并无证据。

二十四17　星和杖的隐喻　星在古代近东虽然经常代表君王，这隐喻在圣经中却甚少用到（赛十四12；结三十二7）。但它在此与代表王权（诗四十五6：「你国权的杖是正直的杖」）的令牌同现，却确定了这个诠释。换言之，巴兰的 * 神谕在此预言以色列王国的兴起，国势（如令牌之挥动）延伸到外约但地区。埃及杜得模西士三世（主前约1504～1450年）的碑文，亦证明了令牌可以像狼牙棒一样，用来打碎敌国的头。

二十四20　亚玛力人　亚玛力人是个部落联盟，主要在迦南东南方的干草原地带居住（出十七；士六～七）。撒玛利亚以西的山地，可能也有一些亚玛力人的部族。圣经一贯将他们描绘为与以色列竞争土地的对手。「诸国之首」可能是亚玛力人的自称，又可能是表示他们是首先与以色列人对敌的民族（出十七8～15）。

二十四21～22　基尼人　基尼人在这 * 神谕以先虽被视为友邦（出二16～22，摩西之岳父），在本段与亚玛力人同列于被谴责的范围内。他们是居住在西乃半岛北部加低斯一带的游牧民族，并可能以流动铜匠（西乃多有铜矿）和牧人身分在加利利地区出没。巴兰讥讽他们在山区的住处，说他们至终必亡于亚述。

二十四22～24　亚述　这名所指的不太可能是主前第七、八世纪时，雄霸全古代近东的新亚述帝国。因为这样一来，这 * 神谕的焦点（甚或其写作日期）就变得太后期了。但另一方面，亚伯拉罕和基土拉所生的亚书利族（创二十五3），却似乎不会大到能够击败基尼的地步。主前十四世纪时的 * 亚述，在军事上已经强盛到有分促成 * 胡利人的美坦尼（Mitanni）王国覆亡，但却没有他们军力再往西进的证据。本节所指的，最有可能是创世记二十五18中，与以实玛利族有关的亚述。

二十四24　基提　这是塞浦路斯岛的古称（创十4），以基提翁（Kition）城为名。在后期文献（昆兰〔Qumran〕等）中，基提一名泛指航海诸国（但十一30）或罗马人。至于本节，则有人提出是指「海上民族」──即主前一二○○年左右入侵近东的混合民族（包括非利士人）。

二十四24　希伯　按照创世记十21和十一14，希伯是希伯来人的祖先。但在这个 * 神谕中，这理解是不合上文下理的，因为这样一来，以色列就遭受咒诅了。可能的解释包括了它是描述基提攻打「希伯」，它是指基尼的一族，或以色列的亚设支派。然而关于这名字，至今仍未有令人满意的解释。

二十五1～18
巴力毘珥事件
二十五1　什亭　这地的全名是埃布尔什亭（民三十三49），这是乔舒亚探子和以色列人入侵迦南的出发点（书二1，三1；弥六5）。约瑟夫记载这地位于约但河东面七哩，其实际地点虽不可考，却可能是克夫雷因干河（Wadi Kefrein）旁的汉曼遗址（Tell el-Hammam）。

二十五3　巴力毘珥　* 巴力以山（如：洗分）或迦南各处的城邑（见：民三十二38，三十三7；王下一2）为名，并非罕见之事（「巴力毘珥」在原文是「毘珥之巴力」的意思）。以色列人在这个案例中，受摩押的女子影响，崇拜毘珥城（见：申三29的伯毘珥）的神。这次事件，显然是他们第一次与迦南 * 丰饶和风雨的神祇巴力有所接触，因为巴力一名并没有在创世记之中出现。这次接触以灾难收场，成了神对拜偶像反应严厉的先例。

二十五4　曝尸　处死的方法虽然不明（见用语相同的撒下二十一9），把这些不忠领袖的尸体示众是有其用意的。其用意可能是消弭神的怒火，也可能是表明严禁祭偶像，作为对其他人的警戒。律法传统禁止曝尸或悬尸过夜（申二十一22～23）。将尸体插在柱上示众是 * 亚述的常例（西拿基立和亚述巴尼帕的年表中都有提及）。

二十五6　带到他家人那里去　这名以色列人可能不过是把米甸妻子介绍给家人（和合本作「弟兄」）认识而已。但很多学者相信构成问题的，是仪式化性交的习俗。此人将米甸女子领到家人那里，是鼓励家中所有男子参与这个严禁的 * 仪式──全体百姓其实已经弃绝昔日祭偶像的行为。他们所进的「亭子」（8节）似乎是个圣室，表示这是性交仪式。然而这是 * 丰饶崇拜的仪式，以色列人这时并未务农，所以这仪式有什么意义也很难想象。另一个理解则是按照诗篇一○六28，巴力毘珥和献祭给死人有关（NIV：「没有生命的神」，和合本：「死神」）。他们可以辩称第8节的瘟疫，是祖先之灵作祟，可以藉性交仪式平息。若然，则本节带女子所到的「家人」，就可能是祖先之灵了。

二十五8　瘟疫　圣经没有提到症状，所以以色列人遭受的是何瘟疫也不清楚。美索不达米亚讨论诊断的文献，经常试图在某些症状、疾病与据说致病的罪之间，建立因果关系。以色列并没有这种疾病分类的系统，但他们仍会将大规模或突发的严重疫症，视作神的惩罚。古代地方性和流行性的疾病包括了伤寒、疟疾、霍乱、肺结核、炭疽、腺鼠疫、白喉等等。耶和华对瘟疫的使用，与古代近东瘟神的作为相仿。按照美索不达米亚神话，匿甲（或埃拉〔Erra〕）是瘟疫的神，冥界的王。迦南对应的神祇是雷谢夫（Resheph），赫人的则是伊沙帕（Irshappa）。大约在这时代的赫人君王穆希利（Murshilish），在祈祷中埋怨说有一场瘟疫，已经延续了二十年之久。他认为这是对他父亲所犯之罪的惩罚。

二十五13　祭司的约　这 * 约和与戴维所立的约一样（撒下七8～16；诗八十九29），也是「永远」的约。永久性条约协议的用语和概念，并非圣经所独有，在美索不达米亚的条文之中也很普遍（见：* 亚述王艾萨克哈顿的藩属条约）。非尼哈这时的虔诚行为，是亚伦家中惟有属他的一族得到在圣殿事奉之专利的根据（代上六3～14的家谱单独记述他的家系，他弟兄的则绝口不提）。

二十六1～65
第二次人口统计
二十六55　拈阄分地　用拈阄的方式分配土地，作决定的权利就归于神。在美索不达米亚，* 马里的君王也是用这方法将封地分配给藩属和退伍者。

二十七1～11
西罗非哈女儿的案例
二十七1～11　女儿的继承权　人若死而没有男丁作为后嗣，其地业就必须由男性亲属赎回（有关兄终弟及的责任，见：申二十五5～10注释；有关禧年，则见：利二十五8～55注释；有关亲属的权利，则见：利二十五25～28）。女儿的继承权则是独立的问题，不能根据现有的法律处理，必须透过 * 神谕得到神的判决。兄终弟及的权利（申二十五5～10）显然与此无关，因为男性继承人（儿子、叔伯等）并不存在。在这情况下作决定，制定律法在没有子嗣时给予女儿继承权，以及规定分配遗产的手续。美索不达米亚的法律典籍中也有一些先例（苏美文献古德法例 B 条〔主前约2150年〕、* 阿拉拉赫〔主前十八世纪〕、* 努斯、* 埃玛尔）。然而民数记二十七章的律法后来却有修改的必要，问题是女儿若嫁到原有支派以外，家族就有失去土地的危险。因此，民数记三十六6～9进一步规定继承土地的女儿，必须与同支派的人结婚。

二十七12～23
任命乔舒亚
二十七12　亚巴琳山　亚巴琳是个山脉，由约但河口往东绵延，绕过死海的北端（见： 申三十二49），形成摩押高原的西北缘。在这山脉之中，摩西将要观看应许之地的山峰则是海拔二千七百四十呎的尼波山。

二十七14　地理小注　本节按照民数记二十1～13的记录，附带覆述摩西和亚伦在米利巴所犯的罪。本节证明这些事件发生在加低斯巴尼亚绿洲附近；加低斯大概是艾因干河（Wadi el-'Ain）的库代拉特泉，亦即是西乃北部最大的绿洲。寻的旷野是迦南以南，尼革沙漠一直延伸到西乃半岛的不毛地带。

二十七18　圣灵　乔舒亚被选为摩西的继承人，他有资格担此职任的根据，是神所赐与的权柄。他的战功（出十七9～13）和无惧于面前百姓和长老的勇气（民十四6～10，二十六65），都表现了这种特征。将来他会被智慧的灵充满（申三十四9），但此时他被擢升为统帅的主因，却是神所赐与的领导才华。当时除了神所特别指派之人以外，以色列并未设有凌驾于所有支派之上的政治架构。有神圣灵所加的能力，遂成为各支派授与政治权柄的条件。

二十七18　按手　按手是授与权柄，和象征领袖间政治权力之转移的步骤之一（见：民八10；利十六21）。例如 * 亚马拿岩墓（主前约1400～1350年），就有法老授职给臣子的壁画。他们穿着特殊的服饰，法老在他们以上伸手，作为他们新得权柄的象征。

二十七21　祭司与乌陵　乔舒亚作为摩西继承人的特征之一，是他对大祭司谕示职分的使用。大祭司能够借着乌陵和土明，以问题求问于神，获取是或非的答案（见：撒上二十三9～12，三十7～8中，戴维与亚比亚他的作法）。乌陵土明是何模样虽不可考，其用法却与 * 巴比伦观兆文献中的谕示性问答相仿。其安放所在是大祭司的「胸牌」里面，贴近他心口的袋中（出二十八16；利八8）。进一步资料，可参看：出埃及记二十八30的注释。

二十八1～15
献祭
二十八1～30　节期和圣日　总而言之，古代近东所有地方的节期和圣日都和农务有关。除了天天对神明的献祭以外，每个城镇和村庄都有自己「守护神明的节日」。此外还有国家性神祇巡回各镇的场合，「探访」神庙，促进全地的 * 丰饶和安乐。美索不达米亚节期中最重要的一个是阿基图（Akitu），即新年的庆典。君王充任主神的角色，女性的大祭司则扮演其配偶，代表首席的女神。二人所执行的一系列错综复杂之神圣 * 仪式和献祭，目的是取悦神明，以求保证来年富庶丰饶。此外，年中庆祝的节期，还有庆祝阴历的每个「新月」，以及农民历的重要事件（雨季或每年泛滥的来临、开耕、收割等）。有些仪式的根据是季节的转换。为「将死之神」搭模斯（又称 * 杜穆齐）哀哭就是一例；惟有借着信众的眼泪，这神才能从阴间得释（见：结八14）。

二十八1～8　每日献祭之献祭者及理由　古以色列祭礼系统的核心，是祭司为百姓献上的每日常献之祭。这是为百姓执行的集体性奉献，取代每个人当献的祭。祭物虽然随时代不同而有所歧异（本段是早晚都献祭牲，王下十六15则是早晨献燔祭，晚上献素祭），其用意则是向神表示不断感恩，并且象征每日守 * 约（见：利一1，有关燔祭的注释）。他们很明显的信念是，这个惯例若是打断，将会为百姓带来严重的恶果（见：但八11～14）。

二十八9～10　安息日献祭之献祭者及理由　奉行安息日的命令，是七日停工一天，并且加献燔祭，作为对从埃及为奴得释的纪念（出二十11）。每个以色列人及其牲口、奴仆、客旅，都一定要遵守这法例，奉行安息（出三十一12～17）。这祭是一次代表全体百姓献上的，各家各族无需献祭。并没有什么证据证明古时的以色列人利用安息日的时间聚会崇拜。安息日与年中其他所有节日都没有关联，只有安息年和禧年（利二十五）是与它对应的例证。惟独以色列才有出埃及事件，故此古代近东没有任何民族奉行与此相似，每星期一次的圣日。

二十八11～15　月朔献祭之献祭者及理由　阴历是古代近东通用的历法，月神辛之崇拜也很普遍，美索不达米亚北部尤然。新月（月朔）是每个月的初一日，象征月神统治的延续。把月朔献祭包括在礼仪历内的经文只有民数记第二十八章，但其他地方也有提及其庆祝（撒上二十5；王下四23）。月朔之祭和安息日的献祭一样，也是加在每日常献的祭以上。大量贵重的祭牲（两只公牛犊、一只公绵羊、七只公羊羔），添上一只公山羊为赎罪祭，把这祭的地位提升到与其他主要节期等同。

二十八16～二十九40
节期历
二十八16～25　除酵节　除酵节代表大麦收成季节的开始（公历三～四月）。无酵饼是用新收成的谷粒，不加酵母烤制，欢欢喜喜地吃用，因为这是来年收获的象征。进一步资料，可参看：出埃及记十二14～20的注释。

二十八26～31　七七节　这节日又称收割节或五旬节（出二十三16），是三个主要收获节期之二，定在收割初熟庄稼之后七个星期（出三十四22；申十六9～12）。和安息日一样，七七节之日期也不是按照阴历的（原因是纯粹倚靠月球周期的历法欠准）。按照农业的循环，这是小麦收成季节的结束，依传统则与西乃山颁布律法相连。它又代表更新盟 * 约与朝圣旅程。庆典包括了奉上两个饼作为「摇祭」（见：利八27注释）、祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊），以及为感谢丰收献上的奠祭（见：利二十三15～22）。与其他主要节期一样，这节日也要献上一只山羊，作为百姓的赎罪祭（民二十八30）。

二十九1～6　吹角日　七月（以色列历法中至圣的一个月）的第一日要以吹公绵羊的角为记，以纪念立 * 约的协议以及神给百姓的一切赐与。它发生在全年新月第七次出现的七月（参较安息日的循环），可能是它这么重要的原因之一。当日不准工作，并在每日常献之祭以外，献上燔祭。节期一直延伸到该月的第十日，即赎罪日（详情见十六29～34）。吹角日后来成为新年庆典，但这是被掳归回以后的事（见：利二十三23～25）。

二十九7～11　赎罪日　赎罪日是每年特别为对付百姓之罪而设的日子。这日所有 * 仪式都要由大祭司在圣所中执行，可见其重要性。按照利未记二十三27～32，赎罪日发生在民事历新年（七月初一）之后第十天。大祭司当日要进到圣幕里面，在金坛上烧香，百姓则留在家中祷告禁食。当日特献之祭的血也要点在香坛角上，使这个至圣的坛和流通其上的香，与全国之罪有洁净的需要相连。有关这个一年一度之仪式，包括将百姓的罪归与阿撒泻勒等的详细讨论，记载在利未记第十六章。进一步资料，请参看该处经文之注释。

二十九12～39　住棚节　全年最后一个收获节期发生在秋天，雨季来临之前，这是农民历新一年的开始（七月十五日）。最后一批成熟的五谷和果实，于此时聚集收藏，尚有余暇前往耶路撒冷朝圣。这个为期七天的节期，又称为收藏节（出二十三16），其象征是建筑以绿叶为装饰的棚，让收割者可以休息。按照以色列传统，这节是纪念旷野的流浪（见：利二十三33～43）。所罗门圣殿的奉献典礼（王上八65），也在这节举行。它备受欢迎，以致先知撒迦利亚用这节来形容耶和华最后得胜之后，万国所庆祝的末世节期（亚十四16）。

二十九13～38　祭牲的数量　其他一年一度的节期，没有一个牺牲祭物的数量，及得上为期八日的住棚节。被献为祭的共有七十一只公牛、十五只公羊、一百零五只羊羔、八只山羊，此外还有同献的素祭和奠祭（参较：结四十五13～25，该处经文规定节期当献之量远少于本段）。所献公牛的数目在节期中每日递减。理由可能是反映时间的过去，或免得国家最贵重的牲口过度损耗。大量的祭牲一方面显示秋收所带来的欢乐（盟 * 约应许成就的表记），另一方面亦反映了为耶路撒冷众多朝圣者提供食物的需要。

三十1～16
有关许愿的规条
三十2～15　愿的重要性和角色　许愿突出执行某种事务（献祭，见：利二十七；戴维将约柜运往耶路撒冷，见：诗一三二2～5）之人的敬虔程度，或在谋求达到某种目的时，作为与神明讨价还价的方法（耶弗他求作战胜利之愿，士十一30～31）。如此，誓和愿的分别，在于后者大体上是有条件的，不是纯粹的诺言。愿也可以用来表示奉献时期的开始，如 * 拿细耳人的愿（民六）；或在战时以献上禁戒之祭的形式，将所有战利品奉献给神（民二十一1～3；书六18～19）。这是召唤神明与崇拜者建立契约的宗教性行动，故此绝对不得违约，免得触怒神明（见：出二十7不得「妄用」神名的命令）。更详细资料，可参看：利未记二十七2～13的注释。

三十3～15　女子与许愿　按照本段的规定，少女和妻子未得父亲或丈夫的许可，不得许愿奉献己身。作为一家之主，父亲或丈夫有权使之作废。然而他若起先赞同许愿，继而试图妨碍女子执行，就要承受许愿不还的惩罚（14～15节）。第一个案例（3～5节）中，女子受父亲的监护，因此不拥有财产，也不得未经许可，妨碍父亲为她安排婚事，或使家庭藉她得益。已婚妇人亦同样对丈夫的家庭有义务，不可不与丈夫商酌，便作出对家庭运作或经济独立有影响的决定（6～8节、10～13节）。哈拿是圣经之中，惟一妻子自行许愿，将儿子终身奉献在示罗会幕之中事奉的案例（撒上一）。

三十3～15　女子顺服的角色　虽然女子（特别是王室的女子）往往对丈夫有极大的影响力，然而以色列社会中能够任意而行的，似乎只有守寡或年老的妇人。与父母同住的少女或为人妻者，在法律上受其父亲或丈夫所支配。她们没有拥有财产、创办生意、提出诉讼、安排婚事的权利。这些事务都属男子的专利。已婚妇女在社会中自由运作的例子似乎不是没有（如：箴三十一），但一贯都是在丈夫许可之下进行的。无论是在圣经之中，还是古代近东整体的背景，持家和生子立后，以及在环境许可时协助家庭经济（耕作、放牧、工艺），是女子的首要责任。按照 * 汉摩拉比的法律，注重经商而漠视家务的女子，可被丈夫遗弃。过了生育时期的老妇可能归属另一社会阶层，成为女性的长老（见：底波拉──士四～五，以及提哥亚和亚比拉的聪明妇人──撒下十四2～20，二十15～22）。

三十一1～54
与米甸作战
三十一1～12　米甸人　米甸的领土主要是在阿拉伯半岛西北部的亚喀巴湾东面。然而在不同时代，米甸人亦有西入西乃半岛，北上外约但的记录。他们在历史初期虽然似乎是半游牧民族和贝督因人，考古研究却显示这个地区早在 * 晚铜器时代（出埃及与士师时期），已经有村庄、有筑墙之城，和大规模的灌溉系统。但米甸人一名，至今仍未在古代文献中提及。

三十一6　圣所的器皿　古代近东几乎所有的军队，都有祭司、占卜者（可见于 * 马里文献）、先知（王下三），与手提的圣物（亚述王撒缦以色三世之年表〔主前858～824年〕）同行。这样神明才可以在战场上被人求问，或被召唤来领导军队得胜。身为亚伦之子兼高位祭司的非尼哈的同在，有助于建立军队的自信。本节所指的器皿是什么并不清楚，但可能包括约柜、祭司胸牌，和乌陵土明（参看其他提及搬运约柜上战场的经文：书六4～7；撒上四3～8）。

三十一6　用作发信的号筒　军队人数众多，部署地区颇大之时，号筒尖锐的声音有双重的功用：象征神的声音，使敌军丧胆（见：士七17～22），以及向不同的部队发信号（见：代下十三2）。其他经文虽有使用羊角发信号的例证（士三27，六34；尼四18～20），本节的希伯来文字眼却是指金属的号筒。号筒大概用青铜或银制造，可以发出四至五个音调。这时代的圆筒形喇叭状的号筒，在军事上和宗教上都有其用处。埃及浮雕的描绘，和出土的实际乐器（如：法老图坦卡门墓中，挖掘到长两呎的银号）都可以证明这一点。有证据证实在 * 晚铜器时代（这个时代），埃及在军事和宗教上，都使用号筒发信号。预定的信号包括了长短号声作为密码。

三十一17～18　谁当处死的理由　决定谁当处死的条件有二：（一）所有男童必须处死，以免将来构成军事上的威胁，（二）所有非处女都要死亡，她们曾经与当处死的人发生性关系，所以已被沾污。处女就如「未耕之田」一样，可以藉婚姻成为以色列支派的一份子（士二十一11～12）。她们也有可能沦为婢、* 妾。在以色列人被米甸女子诱惑的巴力毘珥事件中（民二十五），这些少女可算无辜。

三十一19～24　净化　士兵因曾接触死人，所以必须净化。为士兵和战利品而设的七日净化 * 仪式，必须在营外进行（参较：申二十三10～15），免得玷污其余的百姓（见：民十九11～13、16～22）。按照净化的仪式，士兵必须洗澡（民十九18～19）、洗衣服（类似的命令，见：利十一25、28；与昆兰的《战事规程》〔War Scroll〕）。战利品要用火和水净化。* 赫人的生育仪式也有用火来洗濯金属的习惯。

三十一25～50　分配战利品的定例　直到十分接近现代的时候，军队才不以战利品为粮饷。古代近东视之为神圣的权利。* 马里文献记载官员立誓承诺不会干预手下之人夺取配得之掠物。神明通常亦得一分，由随军祭司在战场收取。按照本段分配的定例，士兵所得的是百姓的十倍。军队将总数的五百分之一拨归伊莱贾撒（用作圣所维修），百姓所得的五十分之一则用作供应利未人。创世记十四20亚伯拉罕十献其一给撒冷王麦基洗德，以及塞缪尔记上三十24～25戴维将战利品平均分配给将士和平民，都与本段相近。

三十一50　金子为赎价　数点人口古时极不受欢迎（见：出三十11～16注释），并有触犯神明之虞。因为这是对神明表示不信任，和对个人权力的注重（见：撒下二十四1～17，戴维人口统计所导致的瘟疫）。按照出埃及记三十12的律法，每次人口统计之后，都要为每个男丁收取赎命的价银。在数点以色列军队人数，确定米甸没有杀伤他们一人之后，官长就用从战死之人身上取来的金器缴付这赎价。缴付赎价（NIV：「赎罪」）的用意是避免瘟疫（见：民八19）。这些金饰用来熔铸圣所需用的器皿，永远纪念这次的胜利，和百姓愿意顺服神律法的心。所献的金子重约六百磅。

三十二1～42
得外约但为业的支派
三十二1　雅谢和基列　雅博河一带的外约但地区宜于放牧，吸引流便和迦得支派在此定居。雅谢大概是雅博河以南十二哩，位于亚扪边界上的贾齐尔废墟（见：民二十一32）。基列地区（* 乌加列文献中曾经提及）是从南面的亚嫩河，往北延伸到巴珊以及加利利海外约但一面的湖边。

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迪班在铁器时代的摩押神庙地基


三十二3　城邑的名单　这名单在民数记三十二34～38再次出现。亚大录被考证为底本西北八哩，死海东面八哩之处的阿塔鲁斯废墟（Khirbet 'Attarus）。米沙石碑（约主前830年）的碑文也提到这城是以色列人所建，以及迦得支派在此定居。底本（＝迪班）是摩押的首都，位于亚嫩河北面约四哩，死海以东十二哩处。今日之宁林遗址（Tell Nimrin）附近的宁拉，与雅谢一同位于外约但的北区。希实本（＝黑什班）是在马达巴平原的西北角（尼波山东北三哩），它虽称为 * 亚摩利王西宏的首都，却没有考古证据证明主前一二○○年之前有人在此长期居住（见：民二十一25～28的注释）。伊莱贾利（＝阿珥〔el-'Al〕）在希实本东北（见：赛十五4，十六9；耶四十八34）。示班地点不明。尼波的位置亦未确定，但曾在米沙石碑中提及。比稳（＝马因〔Ma'in〕，亦即民三十二38的巴力免）在希实本西南十哩。摩押王米沙（主前九世纪）在其凯旋纪念碑上，宣称此城是他自己所建。

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亚嫩河


三十二1～37　外约但地形　外约但包括巴珊、基列、亚扪、摩押、以东等地区，各处的地势有很大的分别。北部包括黑门山脉（最高峰海拔9,230呎），以及胡列盆地（Huleh Basin，海拔230呎）与加利利海（海拔695呎）之间的裂谷（Rift Valley）。南端是亚喀巴湾。裂谷自北至南，沿约但河延伸到死海（最深处在海平线下2,550呎）。约但河东面的基列山地海拔有三千五百呎，南部彼特拉地区附近的以东山区，更高达五千七百呎。以大马色为起点，横渡几条干河，绕过东面沙漠地带的「王道」，是本区南北的主要大道。东西行的商旅则沿亚比斯（Wadi Yabis）、雅博、宁林（Wadi Nimrin）、加拉巴（Wadi Gharaba）诸干河行进。本区气候干燥，因此必须倚靠灌溉才能耕作，但却为游牧民族提供足够的牧草。

三十二34～42　外约但各支派产业的地理　按照名单上城邑的地点（大部分的位置，见：民三十二3注释），迦得支派在外约但地区的南部、北部、西北部（以基列和巴珊为主）筑城。流便人集中于希实本及其附近村落。乔舒亚记十三15～31有关城邑分配的记录，将一部分迦得建筑的城邑拨归流便支派。民数记三十二3没有提及，但地点可以测定的城邑，包括了亚嫩河畔，迪班以南三哩的亚罗珥；拉巴西北五哩的约比哈（＝朱贝哈特〔Jubeihat〕）；宁林遗址以南的伯哈兰（＝拉梅遗址〔Tell er-Rame〕或伊克坦努遗址〔Tell Iktanu〕）；迪班西北六哩之外的基列亭（＝库雷亚特废墟〔Khirbet el-Qureiyat〕）。近二十年来考古学家加强了对本区的注意，但不少遗址至今仍未挖掘。

三十三1～56
旷野行程
三十三1～49　行程表　行程表的体裁在古代近东的年表中十分常见，例子之一是主前九世纪 * 亚述王的年表。他们描述战役的方法，是列数所停的各站和征服的各城。比较接近本段所述之时代的，还有埃及多次远征叙利亚─巴勒斯坦地区的记录之中，所保存的行程表。

　　上述名单颇为彻底地记录了入侵以前，从埃及的兰塞前往约但河渡口的旅程。但此表也略去了一些重要的地点（玛撒、米利巴），表示它也非完备。以色列人的行程包括几个阶段：（一）从埃及到西乃旷野（5～15节；其中不少地点都已经在出十三～十七的注释中个别讨论过）；（二）从西乃旷野到以旬迦别（16～35节）；（三）从以旬迦别到寻的旷野之加低斯（36节）；（四）从加低斯到摩押（37～49节）。不少地名已无从稽考，因为只在圣经此处出现，其他古代史料和现代地理与考古研究都未能提供进一步的资料。

　　以下是至少暂时可考的地名：兰塞（达巴遗址；见：出一8～14注释）；以旬迦别（王上九26），位于亚喀巴湾头的海港，若非克莱费遗址（Tell el-Kheleifeh）就是在法尔昂岛上（Jezirat Far'on，这是本区惟一具有大规模海港遗迹的地点）；普嫩（＝费楠废墟〔Khirbet Feinan〕），在死海以南三十哩；亚巴琳山，在尼波山附近，死海东岸（见：民二十七12注释）；埃布尔什亭（即什亭，见：民二十五1注释），若非克夫雷因干河（在耶利哥对面，自东至西流入约但河）畔的汉曼遗址，就是东面不远的克夫雷因遗址（Tell Kefrein）。

三十四1～29
待分之地
三十四1～12　边界轮廓　对应许之地边界的描绘，自然而然地接在取代当地现有居民的命令（民三十三50～56）后面。以色列史中虽然没有一个阶段的国界与本段相同（至于实际领土，见：撒下三10「从但直到别是巴」一语），这里的描述却与主前十五至十三世纪时，埃及在迦南所占领的土地大致相似，并且亦接近圣经对戴维和所罗门所控制区域的叙述。勾画这边界的是一套当时已知的地点（支派分界，见：书十五～十九）。最明显的界线是东界和西界──约但河和地中海。北界直入利巴嫩山区的何珥山（位置不明的山峰，大概在利巴嫩山脉内）和哈马口（最可能是奥朗底河源头之一旁边的莱布韦）。这是哈马地的南界，因此也是迦南地──包括大马色一带和巴珊（大约相等于今日的戈兰高地）──的北界。西达达很可能是今日的瑟达德（Sedad），位于莱布韦东北三十五哩。西斐仑和哈萨以难通常被考证为西达达东南面的两个绿洲。向南延伸的边界穿越加利利海直到雅穆克河谷（第11节所列地名皆不可考），然后西入约但河谷，南达位于寻的旷野（见：民二十1注释）的加低斯巴尼亚（见：民十三注释），最后往西在阿里什干河转入地中海。学者经常将哈萨亚达和押们考证为加低斯一带的另外两个水泉：克代斯泉（'Ain Qedeis）和穆维利泉（'Ain Muweilih）。亚克拉滨坡位置不明，但通常被考证为沿马拉干河（Wadi Marra）朝东北前往死海南端的窄道。

三十五1～34
逃城
三十五1～5　利未人的城邑　由于作为祭司献祭和处理宗教事务是利未人的主要职责，他们并没有分到应许之地的一部分以供耕作（见：民十八23～24）。他们所得的是四十八个城邑，以及四周可供放牧牛羊的土地（有关他们在这些城邑中的产权，见：利二十五32～34）。埃及统治迦南时（赫人也有这作法），定下了把城镇交给祭司管理的先例；部分城市定为王室的产业，交在祭司手中，由他负责全区的行政。这些埃及人的行政中心往往是设防的城堡，负责收取全区的贡物或赋税。同样，按照美索不达米亚和叙利亚的习惯，指定的城市亦附有属于王室的草埸。利未人的城邑虽无从事非宗教性行政的证据，却很可能是宗教教育和课取圣殿税的中心。经文规定必须要有牧草，可能表示仪式所用的祭牲，是在此饲养的。

三十五6～34　逃城与司法制度　六座利未人的城邑，要成为犯了误杀之人的庇护所（又见：申四41～43）。为被告提供庇护，免得他被「报血仇」者所杀的方法，可能有延伸或替代出埃及记二十一12～14「庇护性祭坛」的作用。祭司团体可能担心犯法者抓住祭坛的角，有污秽祭坛和圣所之虞。将庇护地区扩大到整个逃城，* 玷污就不会发生。被告在审讯之前，也可以有较佳的住宿环境。古代近东到处都有地位特殊之圣城或王城的踪迹，但这种城邑所提供的保障，通常只是法定义务上的豁免。禁止流受保护者之血的，只有一处的文献。庇护的概念也在古希腊和罗马的史料中出现，反映政府有意加强管制司法制度，剥夺家族复仇的权利，以求保证正当的诉讼程序。

三十五9～34　家族复仇的责任　圣经律法虽然清楚显示「报血仇者」有责任为被杀害的亲属复仇，这种家族间的血仇对于司法的执行却有不良的影响。设立六个逃城的目的，就是给人有回复冷静的时间，以及为被告提供正当程序。

　　罪名没有两个见证人就不能成立（民三十五30），然后处决罪犯就成为了「报血仇者」的责任（民三十五19～21；申十九12）。谋杀犯不得赎命（民三十五31～32）。这一点和古代近东其他的法律形成对比，赫人和中 * 亚述的法律，都容许赎价买回凶手的性命。亚述法律则采取中间途径，给予死者最近的亲属权利，选择处死凶手还是接受赎价。

三十五25、28　大祭司的死　解除误杀人者之罪的，不是这人在逃城流放的日子（见：书二十2～6）。任何人被杀都会构成流人血的罪，惟有另一人的死亡，才能把它消除。被告被宣判不是谋杀犯，因此必须接受庇护，直到大祭司去世为止。故此，消除杀人之罪咎的是大祭司的死亡。如此，大祭司就在死时，依然在 * 祭仪上服事百姓，消除流人之血所构成的罪咎（见：出二十八36～38；利十六16）。

三十五33　流血玷污地　作为盟 * 约赐与的应许之地是圣洁的，会被流血与拜偶像玷污（见：结三十六17～18）。由于血是生命之源、神的赐与，因此流血所造成的 * 玷污只有借着流血，才能涂抹。即使是祭牲的血，也必须倒在坛上，作为宰杀牠的人的赎价（见：利十七11）。这是宣判有罪的谋杀犯所以必须处死，以及祭司之死所以能够涂抹误杀所构成之玷污的理由。这命令若不遵行，就会使地败坏。地和其上的居民受到玷污，神就不能继续在他们中间居住。祂若离弃这地，地就不能出产盟 * 约所应许的丰盛（见：创四10～12）。

三十六1～13
继承法的案例
三十六1～13　支派保留女儿所继承的土地　民数记二十七1～11所成立的律法将继承土地的权利，给予西罗非哈的女儿，因为西罗非哈没有男丁作为后嗣（次经《多比雅传》六13记载了这律法的应用）。这律法无意产生了一个漏洞，容许地业因通婚而转归别的支派。这是增设这附加法例的理由。这法例规定继承了地业的女子，不得嫁出本支派以外，以求保持支派原有地业的完整。本段清楚显出保全家族的产业，是以色列社会最重视的标准之一。其背后的原因是，土地是盟 * 约的赐与，因此每个家庭所得的地业，就是这家庭在盟约之中的分。

　　古代近东其他国家虽然也很重视土地的产权，土地有如此深刻之宗教意义的，却一个也没有。